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Um ich selbst zu sein, brauche ich dich.
Wenn wir einander nicht in die Augen schauen,
sind wir nicht wirklich Menschen.
Ökumenischer Patriarch Bartholomaios1

Weder Theorie noch Philosophie, sondern Erfahrung

Seine Allheiligkeit, der Ökumenische Patriarch Bartholomaios, der im Herbst 1991 auf den Thron von Konstantinopel gewählt wurde, ist der Öffentlichkeit hauptsächlich durch seine drängenden und mutigen Erklärungen zur gegenwärtigen ökologischen Krise bekannt. Kein anderer Kirchenführer hat Umweltfragen so nachdrücklich in den Vordergrund gerückt. Zu Recht wird Bartholomaios deshalb auch der „Grüne Patriarch“2 genannt. Darüber hinaus wird er für sein Engagement im Dialog mit anderen Christen, besonders mit der Römisch-Katholischen Kirche, und für seine Aufgeschlossenheit gegenüber dem Judentum und dem Islam hoch geachtet. In den sechzehn3 Jahren seines Dienstes als Oberhaupt der weltweiten orthodoxen Gemeinschaft hat er sich unermüdlich dafür eingesetzt, Brücken zu bauen.

Der vorliegende Band behandelt die Themen Ökologie und Dialog sehr ausführlich. Dabei bemüht sich der Patriarch, diese beiden Themen in den breiteren Zusammenhang des orthodoxen Glaubens und Lebens zu stellen. Er versucht jedoch nicht, eine systematische und erschöpfende Beschreibung der orthodoxen Spiritualität zu geben. Das ist nicht seine Art. Er konzentriert sich vielmehr auf Themen, die ihm in seinem Wirken als Patriarch am meisten am Herzen liegen. Wie die Leser dieser Seiten schnell entdecken werden, spricht er mit einer sanften und doch festen Stimme, mit Demut und gleichzeitig mit Autorität. Vor allem ist seine Perspektive mitfühlend und seelsorgerlich.

Ein bedeutender serbischer Bischof des 20. Jahrhunderts, Nikolai Velimirović, schrieb einmal: „Unsere Religion gründet auf geistlicher Erfahrung, die wie eine innerweltliche, physische Tatsache gesehen und gehört wird. Weder auf Theorie, noch auf Philosophie und auch nicht auf menschliche Gefühle, sondern auf Erfahrung.“4 Diese Einstellung hat auch der Ökumenische Patriarch. Er betont, was er „die ebenbürtige Bedeutung des Glaubens und der Erfahrung“ nennt und schreibt:

Das orthodoxe Christentum ist ein Lebensweg, auf dem es eine tiefe und unmittelbare Beziehung zwischen Lehre und Praxis, Glaube und Leben gibt. Diese Einheit des Glaubens und des Lebens bedeutet: Die Wirklichkeit der ewigen Wahrheiten liegt in ihrer auf Erfahrung beruhenden Kraft und nicht so sehr in ihrer Festschreibung in einer Reihe von ideologischen Konstrukten.5

Indem er diese auf Erfahrung gegründete Einstellung zusammenfasst, sagt Bartholomaios epigrammatisch:

Wahrheit erblickt man. Sie wird nicht intellektuell verstanden. Gott schaut man. Er wird nicht theoretisch erforscht. Schönheit nimmt man wahr, man denkt nicht abstrakt über sie nach.6

Im vorliegenden Buch bleibt der Patriarch dieser Sichtweise treu. Seine Worte basieren nicht so sehr auf Spekulation oder akademischer Forschung – obwohl er einen Doktorgrad in Theologie hat – sondern auf seiner lebendigen Erfahrung. Es ist bezeichnend, dass er seine Gespräche mit persönlichen Erinnerungen illustriert und sich an Momente des Gebets in seiner Kindheit mit seiner Mutter erinnert, an Gottesdienste auf seiner Heimatinsel Imvros, an das gottesdienstliche Leben seiner Studienzeit auf Halki, an der Theologischen Schule des Patriarchats und an die abendliche Feier der Komplet in der kleinen Kapelle neben seiner Wohnung im Phanar. Lehre und Leben gehen Hand in Hand.

Wie Diakon John Chryssavgis in seiner „Biographischen Skizze“ beschreibt, gibt es zwei bedeutsame Aspekte der spirituellen Erfahrung des Patriarchen. Das ist erstens die traditionelle orthodoxe Frömmigkeit seiner Kindheit auf Imvros, die durch die Zeit auf Halki noch vertieft wurde. Zweitens ist das weiterreichende Bewusstsein erkennbar, das er durch das Aufbaustudium im Westen (Rom, Bossey und München), durch die zwei Jahrzehnte dauernde Tätigkeit als Privatsekretär seines Vorgängers Patriarch Demetrios und durch viele Auslandsreisen gewonnen hat, die er seit seiner Thronbesteigung unternommen hat (denn er reist unermüdlich). Die erste Erfahrung hat ihm Nachdrücklichkeit verliehen; die zweite Großzügigkeit. Beide Erfahrungen zusammen haben ihn zu dem gemacht, der er ist: ein Brückenbauer und einer, der Türen öffnet.

Ein einziges Thema verbindet alles, was Patriarch Bartholomaios auf den folgenden Seiten zu sagen hat – sein Beharren auf dem Wert der menschlichen Person. Wie er im Eingangskapitel bekräftigt: „Jeder Mensch ist in … einzigartiger Weise als Ebenbild Gottes geschaffen, niemals kann er auf etwas Geringeres als ein Mysterium reduziert werden“. Bezeichnenderweise beginnt er auf einem Umweltsymposium in den Vereinigten Staaten von der Person zu sprechen, wenn er herausgreift, welche „drei besondere Stärken des Orthodoxen Christentums“ nach seiner Meinung für die Welt, in der wir leben, am wichtigsten sind:

Die erste Stärke des orthodoxen Christentums ist die Wahrnehmung des Menschen als Person. Für uns ist Menschsein eine ontologische Kategorie des Seins. Dieser theologische Gedanke ist in unserer Tradition tief verwurzelt, die Gott als eine Trinität versteht – eine Gemeinschaft von Personen.7

Der Personalismus des Patriarchen – das sei noch einmal festgestellt – ist nicht bloß theoretisch, sondern findet einen nüchternen und praktischen Ausdruck. Er hat eine Gabe für Freundschaft und nicht zuletzt für Freundschaft mit Kindern. Er besitzt die Fähigkeit, sofort Kontakt herzustellen mit allen, denen er begegnet, und er hat ein ausgezeichnetes Personen- und Namensgedächtnis.

Es gibt vier wichtige Aspekte im Verständnis des Patriarchen von der Person: Mysterium, Freiheit, Beziehung, Ganzheitlichkeit.

Mysterium

„Niemals auf etwas Geringeres als ein Mysterium reduziert werden zu können“ – das ist die erste Eigentümlichkeit des Menschseins, die Bartholomaios festhält. Indem er diesen Punkt weiter ausführt, sagt er im vorliegenden Buch: „Ein Mensch kann niemals definiert werden – er kann nie erschöpfend oder ausschließlich durch einen einzigen Aspekt oder eine einzige Beschreibung erfasst werden; das Äußerste, was wir tun können, ist eine „anschauliche Wahrnehmung“ liefern. Wir können darauf hinweisen, was es bedeutet, Mensch zu sein; wir können Illustrationen und Beispiele geben, das ist alles. Da Menschsein undefinierbar ist, ist es aus dem gleichen Grund auch nicht reduzierbar. Das Mysterium des Menschseins kann nicht auf Fakten der entsprechenden Wissenschaften, wie Physiologie, Psychologie oder Soziologie reduziert werden. Es gibt immer ein „mehr“, das nicht in angemessenen Worten ausgedrückt werden kann, denn die Realität des Menschseins ist größer als jede Erklärung, die wir dazu abgeben wollen. Es ist ein wesentliches Merkmal des Personseins, offen zu sein, immer auf einen Punkt dahinter zu verweisen. Das heißt, dass wir über keine klare Wahrnehmung der Grenzen unseres Menschseins, der in unserer Persönlichkeit noch verborgenen Möglichkeiten und der endgültigen Erfüllung des Personseins verfügen. Mit den Worten Johannes des Theologen: „Es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden“ (1Joh 3,2).

Wie Gregor von Nazianz aufzeigt, gibt es einen spezifischen Grund für den geheimnisvollen und unergründlichen Charakter des Menschen.8 Dieser liegt in der Tatsache, dass wir, wie der Patriarch mehr als einmal erwähnt, im Bild und Gleichnis Gottes erschaffen sind (vgl. Gen 1,26). Wenn ein Bild wirklich ein Bild sein soll, muss es, wie Gregor aufzeigt, die Eigenschaften seines Urbildes wiedergeben. Da Gott, unser Archetyp, unbegreiflich ist, so ist auch, wenngleich auf einer anderen Ebene, die menschliche Person als sein Ebenbild unbegreiflich. Um unserer apophatischen Theologie zu entsprechen, müssen wir auch eine apophatische Anthropologie entwickeln. „Das Herz ist tief“ (vgl. Ps 63 [64],7).

Freiheit

Søren Kierkegaard hat gesagt: „Das Gewaltigste, was dem Menschen gewährt wird, ist die Wahl, die Freiheit.“9 Patriarch Bartholomaios stimmt dem zu. Das ist die zweite der vier Aussagen zum Menschsein, auf die er unsere Aufmerksamkeit lenken will. „Der Begriff der Freiheit ist im orthodoxen Glauben und Leben entscheidend.“ In der bedeutenden Rede „Die Rolle der Religion in einem sich wandelnden Europa“, die er an der London School of Economics am 3. November 2005 hielt, bezeichnete er die menschliche Freiheit genau als den bestimmenden Bestandteil der „europäischen Idee“:

Europa, das ist oft gesagt worden, ist nicht einfach ein geographisches Gebiet, sondern eine Idee. Was ist dann, fragen wir, die grundlegende „Idee“, die Europa Einheit verleiht, die die „Seele“ Europas darstellt und die die Europäische Union – wie unvollkommen auch immer – zu verkörpern sucht?

Die Antwort kann man in einem jüdischen Sprichwort finden, das Martin Buber in seinen Geschichten des Hasidim überliefert. „Was ist das Schlimmste, das die Neigung zum Bösen erreichen kann?“ wird ein Rabbi gefragt, und er antwortet: „Uns vergessen machen, dass wir alle Kinder eines Königs sind.“ Als Menschen sind wir alle von königlicher Abstammung im geistlichen Sinn; das heißt, wir sind alle frei. Dieser Begriff der persönlichen Freiheit – der freien Würde und Integrität jedes einzelnen Menschen – ist das Herzstück dessen, was wir mit der europäischen Idee meinen, und das ist der primäre Leitgedanke der Europäischen Union.

Genau aus dieser Perspektive können wir beginnen, die Rolle der Religion in Europa wertzuschätzen, denn persönliche Freiheit ist auch für die christliche Lehre vom Menschen grundlegend. „Die Wahrheit wird euch frei machen“, sagt Christus (Joh 8,32). „Bin ich nicht frei?“, beteuert Paulus (1Kor 9,1).10

Ohne Freiheit – davon ist Patriarch Bartholomaios überzeugt – kann es kein authentisches Menschsein geben. Ich bin nur insoweit wirklich eine Person, als ich frei bin.

Der Mensch, als eine existentielle Realität, kann nur eine Person sein, wenn er in Freiheit lebt. Nur unter Bedingungen, bei denen das gesamte Spektrum der Möglichkeiten offen ist für unsere freie und bewusste Wahl, sind wir in der Lage, unsere zeitliche Wirklichkeit und uns selbst in das Bild des göttlichen Reiches zu verwandeln. Unser Menschsein wird durch den freien Akt der Beziehung zu anderen verwirklicht. Menschsein ist ein freier Akt der Gemeinschaft, die Heterogenität und Einzigartigkeit zu grundlegenden Aspekten unseres Wesens macht.11

In den letzten beiden Sätzen dieser Passage bringt Bartholomaios einen dritten Aspekt des Menschseins ein, die Beziehung, zu der wir sogleich kommen werden. Aber wir wollen für einen Augenblick bei dem Hauptpunkt dieses Abschnitts verweilen, der Qualität der Freiheit, der Freiheit der Wahl. In Kapitel 7 arbeitet er einige Folgen dessen heraus, was mit Freiheit der Wahl gemeint ist. An erster Stelle ist Freiheit direkt verbunden mit der Tatsache, dass wir nach dem Bild Gottes geschaffen sind. Da Gott frei ist, so ist auch der Mensch als Gottes lebende Ikone frei, selbst wenn im Falle Gottes die Freiheit absolut ist, wohingegen für uns Menschen die Freiheit durch die Sünde eingeschränkt (wenn auch nicht zerstört) ist. Als eine Offenbarung des göttlichen Bildes ist Freiheit nicht nur ein natürlicher Charakterzug, der unserem geschaffenen Menschsein eigen ist. Sie ist auch viel tiefergehender ein Geschenk der Gnade, die in sich selbst einen Funken des Ungeschaffenen enthält. Und doch ist sie nicht nur eine Gabe, sondern auch, wie der Patriarch es ausdrückt, eine „unerschöpfliche“ Aufgabe, „ein Geschenk, das durch viel geistliche Anstrengung erworben wird“. Als solches setzt es eine dynamische asketische Disziplin voraus. In der Tat ist der Hauptzweck des Fastens genau der, uns dabei zu helfen, die Freiheit wieder zu gewinnen. Frei zu sein, ist nicht einfach zu tun, was uns gefällt, denn die einzig wahre Freiheit ist, den Willen Gottes zu tun. „Wirkliche Freiheit ist Gehorsam“.12

Außerdem ist Freiheit unteilbar. Die Rechtfertigung meiner eigenen Freiheit muss immer einhergehen mit der Achtung für die Freiheit der anderen. Sich der Sache der Freiheit zu verpflichten, bedeutet einen unermüdlichen Kampf auf Seiten der „Armen“ dieser Welt, der Unterdrückten, der Benachteiligten, aller Opfer von Diskriminierung und Missbrauch zu führen. Das ist ganz besonders wichtig für den Patriarchen. „Wenn ein Glied leidet, so leiden alle Glieder mit“ (1Kor 12,26).

Beziehung

Wenn wir von Freiheit sprechen, berühren wir notwendig schon den dritten Charakterzug des Menschseins, die Beziehungshaftigkeit. Menschsein, wie es der Patriarch bereits gesagt hat, ist ein „freier Akt von Beziehung mit anderen … ein freier Akt der Gemeinschaft“. Anders gesagt: Freiheit ist nicht nur etwas Persönliches, sondern immer auch etwas Zwischenmenschliches und schließt deshalb „einen Impuls in Richtung des ‚Anderen‘ ein“.13 Freiheit kann von Liebe nicht getrennt werden. „Als Menschen“, schreibt er in Kapitel 7, „können wir in Isolation und Ablehnung der Beziehung zu unseren Mitmenschen nicht wirklich frei sein. Wir können nur dann wirklich frei sein, wenn wir Teil einer Gemeinschaft von anderen freien Menschen sind. Freiheit gibt es niemals für mich allein, sondern immer nur in Gemeinschaft … Freiheit findet ihren Ausdruck in Begegnung.“

Auch hier ist die Lehre vom göttlichen Bild im Menschen unmittelbar relevant für die Theologie des Menschseins. Wir sind geschaffen nach dem Bild Gottes, das heißt, im Ebenbild Gottes, der nicht nur einer ist, sondern drei-in-einem, der nicht nur eine Einheit ist, sondern eine Gemeinschaft von drei Personen. Gerade wie Gott der Dreieinige ein Mysterium der gegenseitigen Liebe ist, so sind wir Menschen zur gegenseitigen Liebe geschaffen. In der Göttlichen Liturgie bekennen wir: „Lasst uns einander lieben, damit wir in Eintracht bekennen. Den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, die wesensgleiche und unteilbare Dreieinigkeit.“ Gottes Sein, so behauptet Metropolit Johannes von Pergamon, ist „relationales Sein“.14 Daher können wir Menschen als „Abschriften der Trinität “ (transcripts of the Trinity), um einen Satz aus den Hymnen der Wesleys zu benutzen, unser Menschsein nur in einer zwischenmenschlichen Gemeinschaft verwirklichen, die die Dreieinigkeit Gottes widerspiegelt.

In diesem Zusammenhang dürfen wir nicht vergessen, dass das griechische Wort für „Mensch“ prosopon lautet, was wörtlich „Gesicht“ oder „Antlitz“ bedeutet. Wir sind nur wirklich menschlich, wirklich Person, wenn wir auf andere Menschen zugehen, ihnen „ins Antlitz blicken“, in ihre Augen sehen und ihnen erlauben, uns in die Augen zu schauen. Wir sind nur Mensch, wenn wir andere Personen grüßen, sie freudig in ihrem Anderssein anerkennen. Menschsein ist entweder gemeinschaftlich oder gar nichts: „Um ich selbst zu sein, brauche ich dich.“ Menschsein heißt, Raum schaffen für andere Personen; es geht darum, zu den anderen zu sagen, „Auf diesem Planeten, den Gott für uns alle geschaffen hat, ist Platz für alle“ – Worte, die der Patriarch ausgesprochen hat, als er auf dem Gelände der orthodoxen Kirche des Hlg. Nikolaus in New York neben den Trümmern des World Trade Center stand.15

Wie der Patriarch regelmäßig in seinen jährlichen Enzykliken zum Tag der Schöpfung (1. September) darlegt, bedeutet Christentum „angewandte Solidarität“.16 „Überhaupt gibt es unter den Menschen Solidarität, weil sie, geschaffen nach dem Bilde des dreieinigen Gottes, voneinander abhängig sind und miteinander zusammenhängen. Kein Mensch ist eine Insel. Wir sind untereinander Glieder“ (Eph 4,25). Laut Dostojewskis Starez Sossima in den Brüdern Karamasow ist „jeder von uns verantwortlich für alle und alles.“17 Das menschliche Lebewesen ist, nach Aristoteles, ein „politisches Lebewesen“, von Gott geschaffen, um in einer polis oder Stadt, in einer strukturierten und interaktiven Gesellschaft zu leben, die von Mitgefühl und gegenseitigem Engagement gekennzeichnet ist. „Die alten Griechen“, so der Patriarch, „pflegten zu sagen, dass der Mensch die Stadt braucht, um sich zu entfalten.“18 Mit den Worten einer alten klösterlichen Maxime, die Bartholomaios lieb ist: „Mein Bruder ist mein Leben.“19 Indem er diesen Ausspruch kommentiert, fügt er hinzu: „Jeder Mensch ist unser Nachbar.“20

Wer dieses Buches liest, wird nicht umhin kommen zu bemerken, wie oft der Patriarch die Worte „Beziehung“, „Begegnung“, „Gemeinschaft“, „Miteinanderteilen“, „Austausch“ und „Dialog“ verwendet. Diese und andere Begriffe bilden einen goldenen Faden, der durch das ganze Werk hindurchläuft und ihm eine visionäre Einheit verleiht. Als Menschen, sagt Bartholomaios, sind wir „zur Begegnung geschaffen“. Gebet ist ein „Beziehungswort“. Unser Gebet ist seinem Wesen nach „dialogisch“, denn unser Ziel im Gebet ist nicht allein zu sprechen, sondern auch zu hören. Beim Fasten wird das Physische persönlich, denn es verwandelt ein körperliches Bedürfnis, unser natürliches Verlangen nach Essen und Trinken, in ein „Geheimnis des Teilens“. Tatsächlich zielen alle Sakramente der Kirche darauf, die Kommunion und Gemeinschaft sowohl mit Gott als auch mit unseren Mitmenschen wiederherzustellen. Auch die Ikone muss im Begriff der Beziehung und Begegnung verstanden werden, dient sie doch als ein Fenster oder eine Tür und befähigt den Gottesdienstbesucher, der dargestellten Person von Angesicht zu Angesicht zu begegnen. „Ikonen erinnern uns daran, dass das Christentum eine ‚Religion der Gesichter‘ ist.“21

Inspiriert von der Theologie der Beziehung und Begegnung, hat Patriarch Bartholomaios in seinen Jahren im Phanar dem innerchristlichen und interreligiösen Dialog die größtmögliche Unterstützung gegeben. Es ist typisch für seine Einstellung, dass er bei seinem Besuch bei Papst Johannes Paul II. in Rom in sein engstes Gefolge einen führenden türkischen muslimischen Philanthropen aufnahm. „Der wahre Dialog ist eine Gabe Gottes“, sagt er mit Nachdruck. Während er die Hindernisse erkennt, mit denen sich ein ernsthafter Dialog auseinandersetzen muss, verliert er nicht die Hoffnung. Wie er in diesem Buch sagt: „Nie zuvor in der Geschichte hatten die Menschen die Möglichkeit, so vielen Menschen so viele positive Veränderungen einfach durch Begegnungen und Dialog zu bringen.“ Unsere Zeit ist nicht nur eine Epoche der Sorge und Angst, sondern auch des Dialogs.

Dialog setzt Freiheit voraus; wie immer gehen hier das zweite und dritte Merkmal des Menschseins Hand in Hand. Um zu illustrieren, wie Gott selbst den wahren Geist des Dialogs darstellt, zitiert Bartholomaios gerne die Worte aus dem Brief an Diognet (2. Jh.): „Gott überzeugt, er zwingt nicht, denn Gewalt ist ihm fremd“.22 in diesem Sinn fordert Bartholomaios ein notwendig „bescheidenes Engagement“ und „einen maßvollen Dialog“. Er ist gegen jegliche Form von Proselytismus, d. h. jene Art der Propaganda, die durch Bestechen und Drohen aggressiv die Freiheit anderer vereinnahmt. Ein solcher Übergriff ist ein Verbrechen im Namen der Religion, und, wie der Patriarch bezeugt, indem er die Worte der Berner Erklärung (1992) und der Bosporus-Erklärung (1994) zitiert, „ein Verbrechen, das im Namen der Religion begangen wird, ist ein Verbrechen gegen die Religion“.23

Indem er sich auf Freiheit und gleichermaßen auf Beziehung beruft, zeigt Patriarch Bartholomaios deutlich, wie er die Rolle des Ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel innerhalb der gesamten orthodoxen Welt versteht. Die Orthodoxe Kirche ist eine Familie von Patriarchaten und Autokephalen (d. h. unabhängigen) Kirchen, die alle im Glauben und in sakramentaler Gemeinschaft vereint sind, aber ihr eigenes inneres Leben selbst regeln. In dieser weltweiten Gemeinschaft erfreut sich der Patriarch von Konstantinopel eines Ehrenprimats, der über die Universalität der Orthodoxie wacht. Anders als der Papst von Rom beansprucht er keine direkte bzw. unmittelbare Macht einer Gerichtsbarkeit über den Rest der Orthodoxie. Er sieht seine Position mehr als die „eines älteren Bruders“ oder „des Ersten unter Gleichen“ – eine Formulierung, die Bartholomaios häufig verwendet. Das Ökumenische Patriarchat versucht nicht, den anderen Orthodoxen Kirchen Entscheidungen aufzudrängen, zu befehlen oder zu nötigen, und versucht auch nicht, sich ungebeten in ihre inneren Angelegenheiten einzumischen. Seine Berufung zielt auf Vorsitz, Initiative und Koordination. Es schlägt vor, aber es nötigt oder zwingt nicht. Es ist, mit den Worten des französischen orthodoxen Denkers Olivier Clément, „die Kirche, die ‚einberuft‘“, aber sie führt diesen Dienst immer mit voller Zustimmung und Konsultation der anderen Orthodoxen Kirchen aus.24

Dieses Ideal setzte die mutige und prophetische Gestalt des Ökumenischen Patriarchen Athenagoras um, als er 1961 die erste Panorthodoxe Konferenz auf Rhodos einberief; und dies war auch die Politik der nachfolgenden Panorthodoxen Konferenzen in Rhodos, Belgrad und Chambésy (Schweiz). Patriarch Demetrios, der Nachfolger des Athenagoras, arbeitete nach ähnlichen Grundsätzen, und ebenso Bartholomaios. Sowohl in seinen Kontakten mit den anderen Orthodoxen Kirchen als auch in seinem Umgang mit der türkischen Regierung hat er immer deutlich gemacht, dass das Ökumenische Patriarchat „eine rein geistliche Institution ist, ein Symbol der Versöhnung und eine unbewaffnete Macht“, um Worte aus seiner Inthronisationsrede vom 2. November 1991 zu zitieren.25

Ganzheitlichkeit

Das vierte vom Patriarchen herausgestellte Merkmal des menschlichen Personseins ist die Ganzheitlichkeit, verstanden als Integration und Inklusion. Der Mensch ist eine untrennbare Einheit von Seele und Leib, und in unserer theologischen Anthropologie darf das Spirituelle nie vom Materiellen getrennt werden. Wie wir eine psychosomatische Gesamtheit bilden, so formen wir Menschen durch unsere Körperlichkeit einen Teil der physischen Umgebung. Unsere Wechselbeziehung als Menschen umfasst nicht nur alle unsere Mitmenschen, sondern erstreckt sich auf die gesamte geschöpfliche Ordnung. Die Menschheit und die materielle Welt bilden das, was der Patriarch ein „nahtloses Gewand“ nennt. Wenn wir dann an den Bereich der Natur denken, müssen wir diese immer im Licht jenes relationalen Humanismus sehen, also nicht als ein „es“, sondern als ein „du“. Eine solche Auffassung kann freilich nur richtig verstanden werden, wenn der Aspekt der „Begegnung“ und der Zusammenhang des „Mysteriums der Gemeinschaft“ nicht aus dem Blick geraten.

Wir Menschen erfassen unsere Gemeinschaft mit dem „nahtlosen Gewand“ der Schöpfung, vor allem, wenn wir die Augen unserer Herzen der Schönheit der Welt öffnen: „Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, alles war sehr gut“ (Gen 1,31).26 Patriarch Bartholomaios spricht oft von dieser kosmischen Schönheit. Schon in seinen jungen Jahren war er, wie Aufsätze aus seinen Schultagen bezeugen, für die Schönheit der Natur empfänglich.27 Diese Schönheit jedoch ist für ihn nicht einfach nur aus ästhetischen Gründen von Bedeutung. Vielmehr ist sie ihm auch aus „theophanischen“ Gründen wichtig, d. h. weil sie uns auf den göttlichen Schöpfer hinweist.

Die kosmische Dimension unserer menschlichen Beziehung wird deutlich in der Göttlichen Liturgie proklamiert, wenn der Zelebrant unmittelbar vor der konsekrierenden epiklesis (Anrufung des Heiligen Geistes) sagt: „Wir bringen Dir das Deine vom Deinigen dar, überall und für alles.“ Überall, d. h. unser eucharistisches Opfer umfasst Tiere und Pflanzen, Bäume und Flüsse, Berge und Meere – nicht nur alle Menschen, sondern die Fülle der Natur. Als eine Einheit von Leib und Seele, am Scheideweg des Weltalls – sowohl Mikrokosmos als auch Vermittler – ist der Mensch der Priester der Schöpfung, dazu berufen die Welt dem Schöpfer mit Dank wiederzugeben. Wir sind nicht nur „logische“ oder „politische“ Kreaturen, sondern vielmehr zutiefst eucharistische Geschöpfe.

Der Glaube des Patriarchen an die wesentliche Ganzheitlichkeit der menschlichen Natur, die er in der kosmischen Dimension unserer Beziehungshaftigkeit findet, hat ihn zu einem entschiedenen und engagierten Umweltschützer werden lassen. Für Bartholomaios sind die Wurzeln der sogenannten Umweltkrise nicht in erster Linie wirtschaftlicher oder technologischer, sondern geistlicher Art. Es ist keine Krise in der Umwelt selbst, sondern eine Krise im menschlichen Herzen. Was von uns an der Schwelle zum dritten Jahrtausend gefordert ist, sind nicht nur anspruchsvollere wissenschaftliche Fähigkeiten, sondern ist weit grundlegender, Umkehr, metanoia, im eigentlichen Sinn des griechischen Wortes, „Sinneswandel“. Wir müssen dringend eine neue Sichtweise auf uns selbst, auf die geschaffene Welt und auf Gott erlangen.

Als Ökologe ist Bartholomaios, wie ganz richtig bemerkt worden ist, „anthropozentrisch“ und nicht „anthropomonistisch“.28 Er ist anthropozentrisch in dem Sinne, dass er glaubt, der Mensch sei von Gott in den Mittelpunkt der Schöpfung gesetzt worden, nicht so sehr um eine selbstsüchtige und willkürliche Herrschaft über die Natur auszuüben, sondern um die geschaffene Ordnung neu zu gestalten und verwandeln, ihr eine Stimme zu geben und sie wieder an Gott in priesterlicher Opfergabe zurückzugeben. Der Patriarch jedoch lehnt Anthropomonismus im Sinn einer exklusiven Konzentration auf die Menschen und ihren eigennützigen Vorteil, der die Menschen von ihrer natürlichen Umgebung trennt und zu Lasten und zum Nachteil dieser Umgebung geht, ausdrücklich ab.

Tatsächlich stellt solch eine ausschließliche Konzentration und Isolation für Bartholomaios genau den Kern des Säkularismus dar. In seinen Augen ist Säkularismus nichts Anderes als eine anthropomonistische Häresie, die die Menschen von Gott und der Welt trennt und die priesterliche und eucharistische Orientierung des Menschseins ignoriert. Ein Vertreter des Säkularismus ist jemand, der die Welt nicht länger als Gabe Gottes und Sakrament der göttlichen Gegenwart sieht, jemand, für den die Welt nicht länger transparent, sondern undurchsichtig ist, für den die menschliche Person nicht länger Priester der Schöpfung ist, sondern Inhaber und Autokrat. Der Patriarch fügt jedoch schnell hinzu, dass Säkularismus, wenn man ihn in diesem Sinn versteht, längst kein ausschließlich westliches Phänomen ist, sondern auch ernsthaft die „traditionellen“ orthodoxen Nationen beeinflusst hat.

Tiefe Fundamente

Das Verständnis der menschlichen Person als Geheimnis, Freiheit, Beziehung und Ganzheitlichkeit besitzt tiefe Fundamente. Vier davon verdienen besondere Erwähnung. Erstens gründet unser Verständnis dessen, was es heißt, Mensch zu sein, wie wir bereits gesehen haben, auf der christlichen Lehre der Dreieinigkeit. Wir sind geschaffen „im Bilde Gottes“, d. h. nach dem Bild eines Gottes, der nicht nur Einheit, sondern Dreieinigkeit ist, nicht nur persönlich, sondern zwischenmenschlich. So können wir Menschen unser Menschsein nach diesem trinitarischen Bild ausschließlich durch eine Wechselbeziehung verwirklichen. Nach den Worten von Bartholomaios ist die Dreieinigkeit „das Symbol der Begegnung und Gemeinschaft“. Dies findet sichtbaren Ausdruck in der Ikone der Gastfreundschaft Abrahams, in der die Dreieinigkeit in der Gestalt von drei Engeln dargestellt ist, die Abraham und Sarah unter der Eiche von Mamre (Gen 18,1–2) aufsuchen. In vielen Beispielen, am bemerkenswertesten in der berühmten Ikone der Dreieinigkeit von Andrei Rubljow, sitzen die drei nicht einfach in einer Reihe, sondern sind einander zugewandt, während sie sich in ein gegenseitiges Gespräch vertiefen. Aber das ist ein Dialog, sagt Bartholomaios, der auch uns Menschen einbezieht. Denn, während die Engel an drei Seiten des Tisches sitzen, bleibt auf der vierten Seite ein leerer Raum. „Die Ikone ist eine offene Einladung an jeden von uns. Werden wir mit diesen Fremden am Tisch sitzen?“ Nur wenn wir die göttliche Einladung annehmen, werden wir zu wahren Menschen gemäß der trinitarischen Vorstellung.

Bartholomaios’ Wertschätzung der menschlichen Person wurzelt zweitens in der Christologie. Freiheit und gegenseitige Beziehung können nur durch Selbstentäußerung (kenosis), durch Opfer und Tod nach dem Beispiel des Todes Christi am Kreuz verwirklicht werden. Es ist beachtenswert, dass Bartholomaios in seiner Inthronisationsrede seinen zukünftigen Patriarchaldienst als eine Kreuzigung bezeichnet: Er hat das Kreuz des Andreas, des „Erstgenannten“, „angenommen“, sagt er, „um mit unserem Herrn und Seiner mit-gekreuzigten Kirche zusammen gekreuzigt zu werden“. Er geht sogar so weit, dieses Kreuz als ein „unerträgliches“ zu beschreiben. Aber hier, wie auch bei anderen Gelegenheiten, betont der Patriarch auch die ununterbrochene Verbindung zwischen Golgatha und dem leeren Grab. Nachdem er gesagt hat, „um mit gekreuzigt zu werden,“ fügt er unmittelbar hinzu, „und um das Licht der Auferstehung zu verewigen.“29

Was die Kreuzigung für Patriarch Bartholomaios bedeutet, geht deutlich aus seiner Meditation über den Weg des Kreuzes hervor, die Papst Johannes Paul II. am Karfreitag 1994 in Rom verlas. Hier beharrt Bartholomaios kompromisslos auf der vollen Beteiligung von Gott dem fleischgewordenen Wort am gesamten Spektrum des menschlichen Leidens:

Der menschliche Wille Jesu,
in Solidarität mit unserer ganzen Einsamkeit,
mit unserem Leid und unserer Ablehnung …
In Christus erfährt Gott auf menschliche Art
all unsere Agonie,
die unmittelbaren Qualen der Geschichte,
den ungeheuren Schrei unseres Schicksals, wie der von Hiob.
Ehre und Lobpreis sei Dir, o Christus,
der du viel mehr eins mit uns wurdest,
als wir es jemals sein könnten …
Jesus, das fleischgewordene Wort,
hat die weiteste Strecke zurückgelegt,
die die verlorene Menschheit jemals gehen könnte,
mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?…
Es ist, als ob der gekreuzigte Gott sich für einen Augenblick
als Atheist wiederfindet.30

Der Opfertod Christi am Kreuz ist von besonderer Bedeutung für den bereits erwähnten vierten Aspekt des Menschseins, nämlich die Ganzheitlichkeit und das ökologische Engagement. Es kann keine wirklich theologische Ökologie geben, die nicht auch das Kreuztragen einschließt. Das war das Thema der Ansprache von Bartholomaios am Ende des vierten internationalen und interreligiösen Symposiums in der Adria (Venedig, 10. Juni 2002), als er vom Opfer als der „fehlenden Dimension“ in dem gegenwärtigen ökologischen Programm sprach. „Das Kreuz ist unser Leitsymbol in dem höchsten Opfer, zu dem wir alle berufen sind. Ohne das Kreuz, ohne Opfer, kann es keinen Segen und keine kosmische Verklärung geben.31

Ein drittes tiefes Fundament für Patriarch Bartholomaios’ Lehre des Menschseins ist sein Verständnis der „Mysterien“ oder Sakramente der Kirche. Selbst wenn er in diesem Band ausführlich über Taufe und Eucharistie schreibt, macht er am Ende von Kapitel 5 deutlich, dass diese und andere „Mysterien“ spezifisch den relationalen Charakter unseres Menschseins ausdrücken, seine Bedeutung als Begegnung und Gemeinschaft. Ferner stellen die Sakramente als vom Geist verklärte Materie unsere Ganzheit und „Intimität“ mit der natürlichen Welt wieder her. Jede ökologische Theologie, wenn sie wirklich christlich sein möchte, muss unweigerlich eine sakramentale Theologie sein.

Wenn wir schließlich an der Ko-Inhärenz der Dreieinigkeit teilnehmen wollen, wenn wir die Bedeutung von Christi Kreuz und Auferstehung erfassen und das sakramentale Leben leben wollen, kann dies nur durch das innere Gebet geschehen. Dies ist das vierte tiefe Fundament. Hier betont der Patriarch den normativen Wert der monastischen Spiritualität für die Berufung jedes Christen. Er lenkt die Aufmerksamkeit auf den ungeheuren Beitrag des Berges Athos, des Hauptzentrums des ostchristlichen Mönchtums seit dem 10. Jahrhundert, für die gesamte Orthodoxe Kirche. Zwar gab es Spannungen zwischen dem Patriarchen und den Mönchen auf Berg Athos in den Jahren 1994–95 hinsichtlich der internen Autonomie des Athos gegenüber dem Patriarchat. Doch bedeuten die Meinungsverschiedenheiten keineswegs, dass Bartholomaios die hohen Ideale geringschätzt, die das Mönchtum auf dem Athos verkörpert. Ganz im Gegenteil nennt er den Berg Athos sogar „das spirituelle Herz des Ökumenischen Throns“.

Bartholomaios erinnert in diesem Buch in besonderer Weise an die große Sammlung orthodoxer asketischer und mystischer Texte, die auf dem Heiligen Berg unter dem Titel Philokalia, d. h. „Liebe der Schönheit“, herausgegeben wurden. Er verweist auf das zentrale „philokalische“ Thema, den Begriff der hesychia, des Schweigens oder der Stille. Das darf nicht negativ als eine Pause zwischen Worten aufgefasst werden, als Wegfall der Sprache, sondern affirmativ, d. h. bezogen auf das Warten auf Gott und auf das Hören auf den Geist. Es bezeichnet keinen Mangel, sondern eine „Präsenz“. So ist „Schweigen“ wie „Gebet“ im Prinzip ein „Beziehungswort“. Hier, wie so oft, denkt der Patriarch an Begriffe wie Begegnung und Gemeinschaft. Gleichermaßen wird das Herz, ein Schlüsselbegriff in der orthodoxen Theologie der Askese, vom Patriarchen in einer relationalen Perspektive gesehen: Als „der Ort, wo Gott, die Menschheit und die Welt in einer harmonischen … Beziehung zusammentreffen“. Das ist die beste Definition des Herzens, die mir je begegnet ist!

„Ich bin nie verzagt“

In diesem Buch hat Patriarch Bartholomaios harte und herausfordernde Dinge zu sagen, insbesondere über die Umweltzerstörung und die Ungerechtigkeit in unserer Welt. Doch gleichzeitig ist er eindeutig ein Prophet der Hoffnung und nicht des Untergangs. Hoffnung ist das Thema seines Epilogs: „Hoffnung ist wesentlich für das Leben … Und es gibt immer Hoffnung.“ Er scheut sich nicht, sich einen Optimisten zu nennen: „Ich bin nie verzagt. Ich bin immer optimistisch, dass eine Lösung gefunden werden kann.“32 Er beendet seine Diskussion der Ökologie in Kapitel 6 mit einer ähnlich optimistischen Anmerkung: „Seltsamerweise bin ich nie von den ökologischen Problemen unserer Zeit erdrückt worden… . Trotzdem gehe ich immer in optimistischer Weise von der grundlegenden Güte und der positiven Absicht der Menschheit aus.“

Von dieser Hoffnung inspiriert, spricht der Patriarch nicht mit passiver Resignation, sondern drängt beständig auf die Notwendigkeit zum Handeln. „Wir dürfen nicht untätig bleiben“, insistiert er.33 In der Gemeinsamen Erklärung zur Umweltethik, die er am Ende des Adria-Symposiums 2002 gemeinsam mit dem Papst unterzeichnete, bestätigen die beiden: „Gott hat die Welt nicht im Stich gelassen … Es ist nicht zu spät.“34 Patriarch Bartholomaios sieht der Zukunft nicht niedergeschlagen entgegen, sondern erwartungsvoll. Damit ist er ein Vobild für uns alle. Es ist kein Zufall, dass er im letzten Satz dieses Buches von „einer neuen Ära spricht … zum Wohl unserer kommenden Generationen“.

Kallistos [Ware] von Diokleia

Oxford, Vereinigtes Königreich

Anmerkungen
1

Clément, Conversations, S. 68. [Αnmerkung zur deutschen Ausgabe: Vollständige Literaturangaben in: Weitere Literatur. Für die alttestamentlichen Schriften wurde die Septuaginta Deutsch (hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart 2009) verwendet, da die Orthodoxe Kirche in ihrem gottesdienstlichen Leben und darüber hinaus die Septuaginta-Übersetzung gebraucht): für die neutestamentlichen die Lutherbibel (Ausgabe 2016). Die Göttliche Liturgie wird zitiert nach: Die Göttliche Liturgie der Orthodoxen Kirche, Deutsch – Griechisch – Kirchenslawisch, Herausgegeben und erläutert von Anastasios Kallis, Mainz 1989; für die Zitate aus dem Koran Der Koran, Übers. von Rudi Paret, Stuttgart u.a. 19854.].

2

Siehe Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, hg. John Chryssavgis (Grand Rapids, Mich. 2003).

3

Inzwischen ist Bartholomaios seit achtundzwanzig Jahren ökumenischer Patriarch [A. d. Ü.].

4

Muriel Heppell, George Bell and Nikolai Velimirovic: The Story of a Friendship (Birmingham, 2001), S. 32.

5

Cosmic Grace, S. 209.

6

Ibid., S. 215–16.

7

Rede vor dem Umweltsymposium in Südkalifornien, einberufen von Jean-Michel Cousteau und Bruce Babbitt, 8. November 2001, New Perspectives Quarterly 16, Nr. 1 (2002) (unter Benutzung von Material aus früheren Reden des Patriarchen).

8

Über die Erschaffung des Menschen, 11, in: J.-P. Migne, Patrologia Graeca 44.153D, 156B, Paris, 1857–66.

9

The Journals of Søren Kierkegaard, hg. Alexander Dru (London, 1938), S. 372.

10

Für den vollen Text dieser Rede, siehe Yearbook of the Greek Cathedral of St. Sophia 2005, Bishop Theodoritos of Nazianzos (London, 2006), S. 6–11; die zitierte Passage findet sich auf den Seiten 8–9. Siehe Martin Buber, The Tales of the Hasidim: The Early Masters (New York, 1968), S. 282.

11

Cosmic Grace, S. 209.

12

Clément, Conversations, S. 121.

13

Ibid., S. 122.

14

Zizioulas, Being as Communion, S. 17.

15

Predigt im Gedenkgottesdienst im März 2002 für die Opfer der Katastrophe am 11. September 2001.

16

Cosmic Grace, S. 61.

17

Ibid., S. 45.

18

Rede anlässlich der Verleihung der Ehrendoktorwürde der Universität London, 31. Mai 1994, in: Clément, Conversations, S. 237.

19

Clément, Conversations, S. 72. Diese Worte werden auch vom Hlg. Siluan dem Athoniten (1866–1938) zitiert: „Gesegnet ist die Seele, die ihren Bruder liebt, denn unser Bruder ist unser Leben.“ Archimandrite Sophrony, Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knights, Essex 1991), S. 371.

20

Rede am 31. Mai 1994, in: Clément, Conversations, S. 238 (Kursivschrift im Original).

21

Clément, Conversations, S. 78.

22

Brief an Diognet, 7, 4.

23

Siehe Bosporus-Erklärung am 9. Februar 1994, in: Cosmic Grace, S. 117.

24

Clément, Conversations, S. 32.

25

Cosmic Grace, S. 67.

26

Hier folge ich der griechischen Septuaginta-Übersetzung des Alten Testaments, wie sie in der Orthodoxen Kirche benutzt wird. Wo die meinsten anderen Fassungen nur sagen, „es war sehr gut“, sagt das Griechische kala lian; und im Griechischen bedeutet das Adjektiv kalos nicht nur „gut“, sondern auch „schön“.

27

Einige dieser Essays sind als Ektheseis tou Mathitou Dimitriou Ch. Archontoni veröffentlicht worden (Athen 2000).

28

Siehe die Einleitung von John Chryssavgis in Cosmic Grace, S. 19.

29

Cosmic Grace, S. 66.

30

Clément, Conversations, S. 240f., 258f..

31

Cosmic Grace, S. 305, 308. Siehe auch Kapitel 4 „Berufung der Liebe“.

32

Diese Worte sprach der Patriarch am 6. März 2002 in Washington, DC, mit einem besonderen Hinweis auf die Schwierigkeiten, die sich damals im Orthodox/Römisch-Katholischen Dialog aufgrund der Frage des Uniatismus ergeben hatten.

33

Siehe z.B. seine Inthronisationsrede (1991) und seine Rede am Symposium in Patmos (1995), in: Cosmic Grace, S. 71, 155.

34

Cosmic Grace, S. 309, 311.