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Es gibt Werke, die warten mit einem auffallend geringen Volumen auf; ihre mediale Hinterlassenschaft ist vergleichsweise schmal und übersichtlich. Stattdessen bilden sie eine große Masse und entwickeln so eine starke Anziehungskraft: sie bringen Dinge in ihrem Einzugsgebiet auf andere Bahnen und ordnen sie neu an. Das trifft für Georg Büchner zu, der aufgrund seines frühen Todes ein literarisches Œuvre aus (nur) einem knappen halben Dutzend (ohne Briefe) geschaffen hat. Bei Willard Van Orman Quine muss man etwas genauer hinschauen: zu seinem philosophischen Werk werden ungefähr 230 Texte gezählt, was ungleich mehr ist als für Büchner (Quine wurde auch immerhin 92 Jahre alt). Aber es sind wiederum ein gutes Dutzend, die von besonderer Relevanz sind, und innerhalb derer der ein oder andere noch einmal mehr Gewicht hat, wie die Aufsatzsammlung From a Logical Point of View mit Two Dogmas of Empiricism, das Hauptwerk Word and Object oder The Roots of Reference. Während Büchner für seine Zeit allerdings als untypisch galt und erst später sein Stellenwert erkannt wurde, war Quine schon zu Lebzeiten ein Klassiker.

Es liegt nicht bloß daran, dass sie schlicht Dinge anders gemacht hätten, als es für den Betrieb ihrer Zeit üblich war. Etwa frei nach dem Diktum new is always better. „Neu“ ist weder ein Qualitätsmerkmal noch ein Argument, allenfalls ein zeitlicher Umstand, der sich in Windeseile überholt. Es sind auch nicht die eigentlichen Antworten, die sich aus ihrer Art, die Welt zu betrachten, ergeben, sondern wie Fragen und Themen daraus entwickelt wurden. Wie in einem guten Gespräch. Wenn man möchte, dass es zum Laufen kommt, sollte man möglichst darauf verzichten, geschlossene Fragen zu formulieren, denen einfache Antworten genügen, aber die vielen Facetten dazwischen nicht erfassen. Eine offene Gestaltung, die das Gegenüber geradezu wörtlich inter-essiert, bildet neue und differenzierte Horizonte. Einfluss zu entfalten, nimmt Zeit und Raum in Anspruch.

In gleicher Weise möchte ich Thomas Pröpper einordnen. Sein Œuvre wirkt, verglichen mit einem anderen großen Theologen, Karl Rahner, dessen Gesamtausgabe mehr als 4.000 bibliographische Eintragungen fasst, verschwindend gering. Ohne die geistlichen Texte, die Klaus Müller posthum veröffentlicht hat, und Herausgeberschaften sind es – sicherlich auch krankheitsbedingt – gerade mal fünf eigene Monographien in 35 Jahren: Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens (1976), Gottes Ja – unsere Freiheit (1983), Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte (1985; Dissertationsschrift), die Aufsatzsammlung Evangelium und freie Vernunft (2001) sowie die umfangreiche und abschließende Theologische Anthropologie in zwei Bänden (2011). Darin ist eine enorme Verdichtung vorgenommen. Pröpper gelingt über eine soteriologische Grundlegung eine beachtliche Entfaltung seines systematischen Ansatzes im dogmatischen und fundamentaltheologischen Fächerkanon. Der Gesamtentwurf stellt die Theologie der Erlösung als Theologie der Gnade, die wesentlich eine Theologie der Freiheit ist, dar. Theologie der Gnade ist Theologie der Freiheit.

Dieser Indikativ sagt keineswegs eine Selbstverständlichkeit aus. Beide Begriffe haben in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte je für sich aber auch miteinander eine wechselvolle und spannungsreiche Entwicklung genommen. So wie Pröpper Gnade vom Leben, Sterben und der Auferweckung Jesu von Nazareth her bestimmt und zum Ausgangspunkt jeder Theologie erklärt und Freiheit in engste Beziehung zu ihr setzt, gehört Freiheit in den ursprünglichen Sachzusammenhang theologischer Reflexion. Beide Prinzipien gelten geradezu als Metaphrasen, wie das eine in das andere einweist: Freiheit sei das philosophische Prinzip theologischer Hermeneutik. Anstatt damit einfache Antworten zu bieten, gewinnt Pröpper für die katholische Theologie nicht nur verlorene Horizonte wieder, sondern eröffnet auch neue im Zugehen auf die Problemgeschichte der Kirche und der nicht(-mehr)-kirchlichen Gesellschaft ab der Neuzeit. Die Fragen, die er formuliert, und die Perspektiven, die er entwickelt, haben seit der Dissertationsschrift die systematisch-theologischen Diskurse und die theologisch-akademische Landschaft im deutschsprachigen Raum nachhaltig geprägt. Diese Arbeit ist Teil der anhaltenden Rezeption der Pröpper’schen Theoriebildung. Das Gespräch läuft noch.

An dieser Stelle werden neue Akzente gesetzt. Im Grunde ist von seinem Ansatz her eine freiheitstheoretische Re-Formulierung aller systematischen Traktate gefordert und vieles davon ist bereits in seinem Werk angelegt. Doch gibt es in Pröppers Texten im Grunde keine dezidiert als ekklesiologisch ausgewiesenen Zusammenhänge. Es gibt gleichwohl Marken, die in diese Richtung einweisen; damit ist die Thematik weniger abgeblendet als vielmehr offen gelassen. Auffällig ist in dieser Hinsicht aber auch, dass die damit so eng verbundenen Traktate der Pneumatologie und der Sakramentenlehre – der nähere Themenkreis der Ekklesiologie – kaum oder nur wenig extensiv bearbeitet wurden. Dieser offenen Thematik widme ich mich in der vorliegenden Arbeit. Dabei vertrete ich die These, dass ekklesiologische Problemstellungen so etwas wie die hidden agenda bei Pröpper ausmachen, weil signifikante Aspekte ekklesiologischer Profilbildung tragende Aspekte in der Theologie der Freiheit ausmachen und in deren hermeneutischem Zirkel aufbereitet werden.

Die „Ekklesiologie“ beschreibt einen zweifachen Reflexionsgang über die Kirche in ihrem Glauben, nämlich über ihr Selbst-Verständnis und ihren Selbst-Vollzug. Sie ist die Suchbewegung der Glaubensgemeinschaft über ihren theoretischen und praktischen Ort im Bekenntnis zum dreieinen Gott. Das bedeutet, es geht entsprechend der christologischen Begründung von Kirche um die Erinnerung ihrer Identitätsstiftung und das Wesen ihrer Grundausrichtung (Sendung). Kirche und Ekklesio-Logie stehen also in einem theo-logischen Begründungszusammenhang; sie haben ihre Orientierung in der von der Dogmatik eruierten Grundwahrheit des Glaubens. Die konkreten Ausprägungen des Kirchlichen sind darum herausgefordert, ihrer Grundwahrheit zu entsprechen, damit Kirche an jedem Ort und zu jeder Zeit sein kann, was sie ihrer Ursprungserinnerung nach auf diejenige Zukunft hin sein soll, die Gott allen Menschen in seiner Gnade österlich verheißen hat. Wenn der Grundwahrheit denn ein Begriff von Freiheit eignet, dann ist der Gedanke, das kirchliche Selbstverständnis und ihre Selbstvollzüge ebenfalls darüber auszuformulieren, ganz naheliegend.

So leicht sich dieser Gedanke auch formulieren lässt, so schwer wiegt die Normativität des Faktischen auf ihm. Es gibt Vorbehalte gegen dieses Projekt. Ein erster ist bereits angedeutet und eher genereller (kirchlicher) Natur.

Schon früh war das Freiheitsthema kirchlich ein Zankapfel, über den einstweilen mit Augustinus entschieden war. Markanter wurde das Thema schließlich ab der Neuzeit, als weite Teile der Gesellschaft sich unter Maßgabe der „Freiheit“ statt der „Gnade“ zu entfalten begannen. Georg Essen spricht hernach über die Kirche gar als einer „antimodernen Gegenwelt“, die im Großen und Ganzen den Anschluss an die gesellschaftlichen Entwicklungen verloren hat – womit die Kirche zu einem ortlosen Ort geworden ist, der nicht mehr kommunikativ eingebunden und darum isoliert ist.1 Und immer noch, über 50 Jahre nach den großen und wichtigen Schritten aus sich heraus, die das Zweite Vatikanische Konzil unternommen hat, lässt sich auch die aktuelle katholische Realität wohl sehr treffend mit „Befremdung“ und „Entfremdung“ beschreiben. Die konziliaren Anliegen sind noch lange nicht umgesetzt. Was Kirche sein soll, schreibt Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii gaudium (24.11.2013), wird durch „Strukturen, die uns einen falschen Schutz geben, […] Normen, die uns in unnachsichtige Richter verwandeln, […] die Gewohnheiten, in denen wir uns ruhig fühlen“ verschleiert (Nr. 49). „Häufig verhalten wir uns wie Kontrolleure der Gnade und nicht wie ihre Förderer. Doch die Kirche ist keine Zollstation, sie ist das Vaterhaus, wo Platz ist für jeden mit seinem mühevollen Leben“ (Nr. 47). Dieser Konflikt,2 den der Papst skizziert, prägt seit Jahren die Wahrnehmung der Kirche auf großer Bühne. Insofern ist das Naheliegende vielleicht das Entfernteste, da es sich ihrer politischen Dimension wegen um eine prekäre Themenstellung handelt, in der auch Sachzwänge Geltung gewinnen, die oft mehr bewirken, als das analytisch aufgedeckte und hermeneutisch verantwortete theologische Argument.

Das führt zu einem zweiten Vorbehalt, der rezeptionsästhetischer Art ist. Das Pröpper’sche Theorem ist ein deutscher Diskurs. Über den deutschen Sprachraum hinaus wird es kaum wahrgenommen, weil es an Übersetzungen ganzer Texte etwa ins Englische fehlt. Allenfalls arbeiten vereinzelt andere deutschsprachige Theolog*innen mit der Primärliteratur, wie etwa Anneliese Meis in ihrer spanischsprachigen Antropología Teológia, die in Chile erschienen ist. Auch wenn darin ein Sonderdiskurs stattfinden mag, sind davon doch universal-kirchliche Themenstellungen berührt. Warum sind die Anschlussmöglichkeiten nie deutlicher ausgearbeitet worden? Warum wurde die alten Diskurse nie auf erweiterte und neue Themenstellungen hin geöffnet? Das Fragenbündel, das daran hängt, betrifft besonders den prominenten Schüler*innen-Kreis Pröppers. Warum haben die praktischen Implikationen der Theologie der Freiheit und deren ekklesiogenetische bzw. -logische Relevanz so wenig Beachtung gefunden? Sie blitzen zwar immer wieder auf: bei Michael Bongardt deutlicher als vielleicht bei Magnus Striet oder Georg Essen, auch wenn beide sich zuletzt (erst) ekklesiologischen Themenstellungen zugewandt haben. Bei Jan-Heiner Tück, der seine Allversöhnungstheorie u.a. im Gespräch mit Pröpper und von ihm inspirierten Theologien erarbeitet hat, taucht es ebenfalls auf, wie er auf den Salzburger Hochschulwochen 2018 formulierte, die (eschatologische) Hoffnung könne konkretes Befreiungshandeln generieren, sie habe „Rückkopplungseffekte für die Praxis“. Diesbezüglich bleibt es bei einem Desiderat; sie wurden nie in systematisierender Weise in einem Zusammenhang erschlossen und entwickelt. Bezeichnenderweise war es Jürgen Werbick, trotz eigener Hypotheken auf dem Ansatz, der auf der Festakademie zum 70. Geburtstag von Thomas Pröpper 2011 einen Ausgriff auf die Ekklesiologie gefordert hat.

Das Fehlen bedient gängige Kritiken, es gäbe triftige Gründe innerhalb der Statik der Theoriebildung. Diese werden in der freiheitsanalytischen Argumentation gesehen, weil sie ideal und ungeschichtlich sei. Eine soziale oder ekklesiale Kontextualisierung wäre darum gar nicht möglich. Darin finde ich den erarbeiteten Freiheitsbegriff schwer missverstanden. Statt Geschichte auszublenden, abzuschließen oder anderweitig aufzuheben, wird sie als Ort der Freiheit, durch die sie vermittelt und in der sie realisiert wird, fokussiert. Die Freiheitsanalysen beginnen weder in der Abstraktion noch enden sie dort. In ihnen geht es um nicht weniger als die Möglichkeit auf eine eigene Biographie und unverwechselbare Individualität, die nicht zur Verhandlungsmaße herabgesetzt wird. Pröpper betont stets die Humanität des Denkens über und als Menschen, die nicht preisgegeben werden darf. Die theologische Rezeption spiegelt dieses Anliegen, indem versucht wird, den Glauben an den Gott des Lebens biographisch anschlussfähig zu halten. Das Denkformprojekt Pröppers, das sein Drehmoment im Freiheitsbegriff hat, hat stets eine erfahrungsbasierte und somit geschichtliche Offenheit, die nicht stillgelegt werden kann, sondern biographisch diskursiv und virulent bleibt. Hier wird kein statischer Begriff begründet, sondern ein lebenslanger offener Prozess im Spiel von Identität und Alteritäten bewusst gemacht, der tief in die Wesentlichkeit des Menschen hineinreicht. Freiheit und Gnade werden kommunikativ ausgelegt und als Beziehungsräume aneinander vermittelt.

Die Arbeit, wie sie hier vorliegt, ist in erster Linie eine Autorenarbeit. Wir werden uns, was den Kern der anvisierten ekklesiologischen Hermeneutik angeht, im Werk Thomas Pröppers bewegen, weil es eben ausdrücklich um die fraglichen Optionen in seiner Theologie geht. Ich werde also weder die Fortschreibungen einbeziehen noch dem kritischen Diskussionsstand direkt begegnen. Obwohl die Rezeptionsgeschichte wichtige Beiträge für die Bearbeitung auch meiner These bereit hält, werde ich mich auf diese Diskurse nicht einlassen können. Das mag zu Kritik führen, aber anders ließe sich meine Fragestellung im gegebenen Rahmen nicht verfolgen. Denn dazu bedarf es, so meine ich, der Erarbeitung einer differenzierten Lesart der Theologie der Freiheit. Diese muss wissenschaftstheoretisch begründet, kulturtheoretisch verortet, theologisch argumentiert und – nicht zuletzt – aus der Theoriebildung selbst gehoben werden (Exegese statt Eisegese). Es gilt, von Pröppers eigenen Texten her die Fähigkeit zu dokumentieren, von dieser Position aus ein ekklesiologisches Profil bespielen zu können.

Dabei rücken die dogmatischen Aspekte im engeren Sinn zunächst in den Hintergrund, weil überhaupt nach den Bedingungen der Möglichkeit von Ekklesiologie gefragt wird und wie Pröppers Theologie ekklesiogenetisch relevant ist. Es wird kein ausformulierter Traktat angestrebt, sondern das Themenfeld grundlegend erschlossen und Perspektiven geöffnet. Es bleiben „ekklesiologische Orientierungen“. Diesen Diskurs zu moderieren, die argumentativen Schnittflächen herauszuarbeiten, verschiedene Rationalisierungsformate miteinander in Kontakt zu bringen und einzuordnen, damit sich eine kohärente Entwicklung der zugrundeliegenden Hermeneutik abzeichnet, sei mein bescheidener Beitrag für die Diskursgemeinschaft.

Der Titel, das muss zum Abschluss dieser Einleitung noch gesagt sein, ist geborgt. Er schmückt eigentlich einen Film in der Regie Achim von Borries’ von 2004, der die sog. Steglitzer Schultragödie aus dem Jahr 1927 thematisiert. Es ist mitnichten die Thematik, die mich zum Zitat bewogen hat, sondern dessen Lyrik, die in die Mitte der folgenden Ausführungen zielen.

So schafft der Modus der Frage einen ständigen selbstkritischen Bezug, der sich an einen Satz Schellings anlehnen lässt, den Pröpper für seine Offenbarungstheologie gerne und oft heranzieht: der Wille offenbart sich nicht anders als durch die Tat. Die Frage allerdings öffnet einen Raum, der mit eigenen Erfahrungen betreten werden kann. Sie entwickelt einen Sog, der auf die Wege eigenen Denkens führt. Die Frage verbleibt in der Herausforderung, statt durch einen Punkt zu konstatieren oder sich durch ein Ausrufezeichen zu versteigern; sie verfügt erst einmal nichts, aber sie knüpft Verbindungen. Dann deutet sie noch eine Antithese zwischen der „Liebe“ und einer platonisierenden, rationalisierten Form ihrer selbst an. Der griechische Eros wird in Frage gestellt und aufgewogen. Nicht das „Höhere“ in seiner Abstraktion sei das der Liebe Würdige, sondern im „Individuellen“ findet sie zur Erfüllung. Ist das in der jüdisch-christlichen Agape gegeben? Die Liebe, die neutestamentlich als Verdichtung der Gotteserfahrung in Jesus von Nazareth und sogar als Erfahrung Gottes selbst gedeutet ist, ist bleibend auf die Geschichte bezogen. Der Titel bedient ein programmatisches Moment und begleitet die Ausführungen wie ein Mantra.

1

Vgl. dazu auch Hoff, Gregor Maria: Ekklesiologie. Paderborn 2011, 14-75; Sattler, Dorothea: Kirche(n). Paderborn 2013, 13-15.18-22.41-51.52-82.95-104.121-136; Tück, Jan-Heiner: Erinnerung an die Zukunft. 50 Jahre Zweites Vatikanisches Konzil. In: Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, hrsg. v. dems. Freiburg i.Br. 11-30; hier 11f.14.18-25; Werbick, Jürgen: Grundfragen der Ekklesiologie. Freiburg i.Br. 2009, 37-61.71-119.126-194.

2

Darin geht es in entscheidender Weise auch um die Frage nach Reformen und wie diese angegangen werden können. Wie eindringlich sich dieses Problem stellt, zeigen nicht zuletzt die tiefen Kontroversen um den Stil von und die strukturellen Verschiebungen durch Papst Franziskus; vgl. dazu etwa Vaissière, Jean-Louis de la: Der Reformer? In: Rhein-Neckar-Zeitung (13.03.2014); Straub, Dominik: Warum Papst Franziskus trotz Lobgesängen ein einsamer Mann ist. In: Aargauer Zeitung. Die Nordwestschweiz (13.03.2014); Hoff, Gregor Maria: Ein Kardinal eskaliert. In: Christ & Welt. Wochenzeitung für Glaube, Geist und Gesellschaft 13/2014 sowie Eine „rettende Planke“ für Wiederverheiratete. Interview mit dem Moraltheologen Martin Lintner. In: Kirchenzeitung im Netz (18.03.2014). Es stand schon 2014 also die Frage im Raum, ob der Papst „seinen Stil dem System aufdrücken“ könne, oder nach kurz oder lang „zum Gefangenen des Systems“ würde (Streitgespräch: „Es geht nicht um große Revolution“, mit Helmut Schüller und Jan-Heiner Tück. In: Die Presse [11.03.2014]). Beispiele für die andauernde Kontroverse sind etwa die sog. „Dubia-Kardinäle“ Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffarra und Joachim Meisner (†Juli 2017) mit ihren wiederholt öffentlichen Einwänden (September 2016 und April/Mai 2017) zum nachsynodalen Schreiben Amoris laetitia (März/April 2016) oder auch die Debatte um die Handreichung der deutschen Bischöfe zum Umgang mit konfessionsverbindenen Ehen in der Eucharistie (Frühjahr und Sommer 2018; Stichwort „geistliche Notlage“).

„Was nützt die Liebe in Gedanken?“

Ekklesiologische Orientierungen zwischen Gnade und Freiheit

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