1. Gemeinsam auf dem Weg – oder: keine Christen erster und zweiter Klasse

In: Sola Scriptura ökumenisch
Author:
Stefan Alkier
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Der nachhaltige Eindruck einer kollektiven Identität derer, die sich im Namen Jesu Christi versammeln und sich in seinem Namen auf den Weg machen, wird in den Schriften des Neuen Testaments weniger durch eine markante exklusive Terminologie für ein institutionalisiertes Kollektiv erzeugt, als vielmehr mittels eines narrativ verwobenen Netzes diverser und komplementärer Kollektivbegriffe. Als „Christianer“ bezeichnet sie ausschließlich 1 Petr 4,16. Die Bezeichnung christianos findet sich ansonsten im gesamten Neuen Testament nur noch zweimal und zwar als Fremdbezeichnung in der Apostelgeschichte (Apg 11,26; 26,28). Die durchaus zur Verfügung stehende Kollektivbezeichnung1 „Christianer“ wird aber als Fremdidentifizierung nicht übernommen. Vielmehr werden die von anderen erstmals in Antiochien als Christianer identifizierten Schüler und Schülerinnen des Weges im Namen Jesu Christi von den Protagonisten dieses Weges selbst und auch vom Erzähler der Apg kontextabhängig als Israeliten, als Volk Israel, als Haus Israel, als Juden, als Hebräer, als Hellenisten (6,1), als Juden und Griechen (14,1; 18,4; 19,10; 20,21), als Männer und Geschwister, als Zeugen (2,32; 3,15; 5,32; 13,31), als Koinōnia (Gemeinschaft: 2,42), als Menge der Vertrauenden (4,32), als gläubig gewordene Juden (10,45), als Weg (9,2; 8,24; 19,9; 19,23; 22,4), als Heilige (9,32), als Herde (20,28), als Schüler (mathētēs, 6,1.7; 9,1; 11,26.29; 13,52; 18,23; 19,1; 20,1; 21,4), als Synagogenmenge (15,30) oder als Versammlung (ekklēsia, traditionell als Gemeinde oder sogar anachronistisch als „Kirche“ übersetzt) terminologisch zusammengefasst. Sie bilden zudem schon in Jerusalem Untergruppen wie den Zwölferkreis der Apostel oder den Siebenerkreis der griechisch sprechenden Juden.

Die sich aus dem Jerusalemer Apostelkreis und ihrer Gruppe der „Einhundertzwanzig Namhaften“ (Apg 1,15)2 entwickelnde Bewegung erfährt in der Apostelgeschichte zwei markante Fremdbezeichnungen: „Christianer“ und „Sekte der Nazarener“. Die jüdischen Eliten in Jerusalem, die sich nicht vom Evangelium Jesu Christi überzeugen lassen, nennen sie „Sekte der Nazarener“ (24,5; 24,14). Apg 11,26c ist dagegen mit 1 Petr 4,16 der früheste Beleg dafür, dass ein „christlicher“ Autor den Begriff „Christianer“ (χριστιανóς, christianos) kennt. Er wird aber, wie das Syntagma „Sekte der Nazarener“, als Fremdbezeichnung in der Apg markiert. Es könnte sich dabei ursprünglich um einen lateinischen Verwaltungsbegriff zur abgrenzenden Identifizierung einer religiösen Gruppierung handeln, doch wird der Begriff in Apg 26,28 noch ein zweites Mal durch den jüdisch-römischen Klientelkönig Herodes Agrippa II. verwendet. Der Negativbefund ist vielleicht sogar noch aussagekräftiger: Kein Anhänger der sich um den Namen Jesu Christi versammelnden Bewegung gebraucht diese Terminologie in der Apostelgeschichte des Lukas zur kollektiven oder individuellen Selbstidentifikation.

Die Apostelgeschichte erzählt Folgendes: Nachdem Paulus zwei Jahre in Gefangenschaft zugebracht hat, wird der mit der Jüdin Drusilla verheiratete Felix als Statthalter von Porcius Festus abgelöst (vgl. 24,24–27). König Herodes Agrippa II., ein Urenkel des Königs Herodes und mit römischem Namen Marcus Iulius Agrippa, besucht den neuen Statthalter (vgl. 25,13). Dieser erzählt ihm von dem Gefangenen Paulus, der als Römer an den Kaiser appelliert hat. Er könne ihn aber kaum ohne Anklage nach Rom schicken, denn was die Juden ihm vorwerfen, sei eine Angelegenheit ihrer „Gottesfurcht“ (25,19)3 und daher nicht justiziabel vor einem römischen Gericht (vgl. 25,14–21). Agrippa bittet Festus darum, selbst mit Paulus zu sprechen (vgl. 25,22) Der Statthalter mag sich davon Hilfe für sein Schreiben nach Rom in dieser Angelegenheit erhofft haben (vgl. 25,26–27).

In dem folgenden Gespräch erzählt Paulus dem König Agrippa, wie zuvor in Kap. 22 schon dem Volk Israel, wie er vom Verfolger zum Verkündiger der Botschaft von der Auferweckung des gekreuzigten Jesus von Nazareth wurde. Dabei spricht er König Agrippa als kundigen Juden an, der beurteilen könne, was im Gesetz und bei den Propheten stehe (26,3). Paulus beharrt auch vor dem jüdischen Römer Agrippa darauf, dass er nichts Anderes sage, „als, was die Propheten gesagt haben, was geschehen muss – und auch Mose“ (26,22b), eine Überzeugung, der er bereits vor dem Hohen Rat Ausdruck verliehen hatte. Dort hatte er Pharisäer und Sadduzäer gegeneinander ausgespielt, im Wissen darum, dass sie sich in der Frage der Auferstehung der Toten uneins sind (vgl. 23,6–8). Paulus bekannte sich dort zu den Pharisäern und ihrer „Hoffnung und der Auferstehung der Toten“ (23,6). Und er nahm damit die Pharisäer für sich ein (vgl. 23,9).

Agrippa gegenüber formuliert er in Apg 26,22 seine Überzeugung konkreter, indem er ausführt, dass diese pharisäische Hoffnung im Leiden und durch die Auferweckung des gekreuzigten Jesu Christi bereits Wirklichkeit geworden sei, und genau diese Konkretisierung sei der „Weg“, den Paulus wie alle anderen im Namen Jesu Christi bezeugen. Diese Konkretisierung ist es, die den jüdischen Pharisäer Paulus nach seiner Christuserscheinung von dem Paulus vor seiner Christuserscheinung unterscheidet. Er bleibt Jude, der das Gesetz und die Propheten, den Opferkult am Tempel von Jerusalem und den Hohen Rat von Jerusalem für sich und sein Volk – das auserwählte Volk Israel – als Teil seiner Identität ansieht. Die Botschaft aber von der Auferweckung des Gekreuzigten durch den Gott Israels begreift er als Erfüllung pharisäischer Hoffnung, die nun auch den anderen Völkern mitgeteilt werden müsse (vgl. 26,23).

Festus hält ihn für verrückt (26,24), aber nicht so Agrippa, den Paulus auf dessen Zutrauen zu den Propheten anspricht: „Vertraust du, König Agrippa, den Propheten?“ (Apg 26,27a). Paulus wartet Agrippas Antwort nicht ab, sondern spricht für ihn aus: „Ich weiß, dass du vertraust“ (Apg 26,27b). Geschickt lässt er das Objekt des Vertrauens in seiner stellvertretenden bekenntnisartigen Antwort aus. Der romanisierte Jude Agrippa füllt diese Leerstelle aber nicht mit seinem Bekenntnis zu Jesus Christus, wie es die rhetorische Strategie des Paulus nahegelegt hat, sondern er weicht ins Ungefähre aus: „Ein Weniges, dass du mich überredest, einen Christianer zu geben“ (26,28). „Paulus antwortete: Ich wünschte mir von Gott, dass über kurz oder lang nicht nur du, sondern alle, die mich heute hören, das werden, was ich bin – freilich ohne diese Fesseln“ (26,29).

Was aber ist Paulus? Ein Christianer im Sinne Agrippas? Wie ist die Antwort des Paulus zu verstehen? Und warum greift er die Terminologie des Agrippa nicht einfach auf? Die Formulierung Agrippas, „einen Christianer zu geben“ (Christianon poiēsai) webt Theatersemantik in diese Szene ein. Damit bleibt im Unklaren, was Agrippa selbst denkt und empfindet. Es fehlt nicht viel und er übernimmt die Rolle eines Christianers. Das heißt aber auch, dass König Agrippa, der Jude und Römer, zumindest eine ungefähre Vorstellung davon hat, wie man einen „Christianer“ spielen müsste. Die Antwort des Paulus aber wechselt von dieser Theatersemantik zu einer existenziellen Aussage. Er formuliert als potentiell erfüllbaren Wunsch, dass alle, die ihn „heute hören“, so werden, wie er selbst sei.

Diese „alle“ aber sind textpragmatisch betrachtet keine anderen als die jeweiligen Leserinnen und Leser bzw. Hörer und Hörerinnen der Apostelgeschichte des Lukas. Lukas möchte nicht, dass seine Rezipienten eine „Christianer-Rolle“ spielen, also den Klischees entsprechen, die den Christusanhängern von außen zugeschrieben werden, sondern er wünscht sich Rezipienten, die wie Paulus umdenken und ihr Leben ändern, weil sie von der Wahrheit der Freudenbotschaft von der Auferweckung des gekreuzigten Jesus von Nazareth ins Herz getroffen werden, ihr vertrauen und sie auf der Basis der Heiligen Schriften Israels begreifen lernen; Rezipienten, die Schülerinnen und Schüler der Frohbotschaft von der Auferweckung des Gekreuzigten werden, umdenken, verstehen, was diese Botschaft bedeutet und sich ihr gemäß auf den Weg ihres Lebens als zuversichtliche Zeugen der Barmherzigkeit, Gerechtigkeit und Schöpfungskraft Gottes machen, wie sie sich in der guten Nachricht von der Auferweckung Jesu zeigt.

Die breit gefächerte Diversität der Kollektivbegriffe zeigt an, dass die Apostelgeschichte kein Interesse daran hat, die im Namen Jesu Versammelten und seine Auferweckung Bezeugenden auf einen Begriff zu bringen, der sie von ihrer vermeintlichen „Umwelt“ abhöbe. Die Apostelgeschichte ist kein Zeuge für das metasprachliche Schema „das Christentum und seine Umwelt“. Sie unterläuft nicht zuletzt mit ihren terminologischen Grenzüberschreitungen und ihrer komplementären Semantik, die etwa den Begriff ekklēsia für Versammlungen von „Christen“, „Juden“ und „Heiden“ nutzt, das Begehren vieler Übersetzer, mit dieser terminologischen Trias klare Abgrenzungen zu vollziehen und diesem Wunsch gemäß ekklēsia dann bezogen auf „Christen“ mit „Gemeinde“ (5,11) zu übersetzen, und denselben Begriff bezogen auf „Heiden“ mit „Versammlung“ wiederzugeben (vgl. 19,32.39–40).

Die Apostelgeschichte konstruiert eine kollektive Identität der im Namen Jesu Christi auf dem „Weg“ Befindlichen nicht durch die Etablierung einer kollektivierenden Terminologie und schon gar nicht durch eine institutionalisierte Gemeinschaft. Es gibt sogar nicht nur diverse Ekklesiai (Versammlungen) im Namen Jesu Christi, sondern auch die Ekklesia im Namen der Artemis. „Christianer“ ist eine Fremdbezeichnung, die nicht affirmativ von Lukas übernommen wird. „Brüder“ bzw. „Geschwister“ sind nicht nur diejenigen, die vom Evangelium Jesu Christi überzeugt sind, sondern auch Israeliten bzw. Juden, die diese Überzeugung nicht teilen.

Die spezifische kollektive Identität der im Namen Jesu Versammelten wird vielmehr durch deren gemeinsame Überzeugung gebildet, dass der gekreuzigte Jesus vom Gott Israels, wie er in seinem Handeln in den Heiligen Schriften Israels zum gültigen Ausdruck kommt, auferweckt worden ist und nun an der Macht Gottes partizipiert. Diese Jesus-Christus-Geschichte wird gelehrt und mit den Schülern auf der Basis der Heiligen Schriften Israels interpretiert. Wer von dieser Geschichte überzeugt wird, soll sich auf den Namen Jesu taufen lassen und sich in seinem Namen auf den „Weg“ begeben. Die so Gebildeten und Getauften werden mit dem Heiligen Geist begabt, der sie alle miteinander, gleich wer oder wo sie sind, gleich woher sie kommen oder wohin sie gehen, verbindet. Sie treffen sich im Namen ihres Herrn Jesus, dem als der Christus, der Messias Israels, vertraut wird.

Die lukanische Inszenierung kollektiver Identität im Namen Jesu Christi durch ein Netz von Erzählungen, Überzeugungen und komplementären Terminologien eröffnet auch für den Diskurs der Gegenwart wichtige Perspektiven. Das gemeinsame Merkmal aller, die in der Apg mit Jesus Christus assoziiert werden, ist ihre Überzeugung, dass er vom Gott Israels von den Toten auferweckt wurde und deshalb der Christus, der Messias, der Kyrios, der Sohn Gottes ist. Dieses Evangelium, diese Frohbotschaft bewirkt ein Umdenken von der Barmherzigkeit, Gerechtigkeit und Schöpfungskraft Gottes her, wie sie die Heiligen Schriften Israels bezeugen. Die Schülerinnen und Schüler dieses Evangeliums bezeugen die Wahrheit der Frohbotschaft dadurch, dass sie einen neuen Weg in ihrem Leben einschlagen.

Dass die Schülerschaft allen Menschen aus allen Völkern gilt und sie nicht gebunden ist an eine Zugehörigkeit zu einem bestimmten Kollektiv, führt der Schluss des Matthäusevangeliums vor Augen. Ich übersetze Mt 28,19–20 folgendermaßen:

Brecht also auf und nehmt als Schüler alle Bevölkerungen an, indem ihr sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eintaucht, indem ihr sie lehrt zu halten alles, was ich euch geboten habe. Und siehe: Ich bin mit euch, alle Tage, bis zur Vollendung des Zeitalters. (Übersetzung Alkier, Paulsen, FNT2)

Ich möchte diese Übersetzung in gebotener Kürze begründen: Poreuthentes, das Partizip mit dem Mt 28,19 einsetzt, hat aufgrund seiner syntaktischen Position am Anfang eine andere Funktion als die anderen beiden folgenden Partizipien. Das Partizip poreuthentes legt den Begleitumstand der Haupthandlung dar. Es legt keine Richtung fest, was die Übersetzung auch wiedergeben muss: „Brecht auf.“ Es geht um die Dynamik dieses Aufbruchs, sich auf den Weg zu machen.

Matheteusate panta ta ethne heißt übersetzt: „Lehrt alle Bevölkerungen“ im Sinne von „nehmt alle Bevölkerungen als Schüler an“. Wolfgang Reinbold hat auf die bedeutsame Differenz von matheteuo und didasko hingewiesen. Man kommt über das Verb matheteuo, zum Substantiv mathetes, dem Schüler, das heißt, das Verb matheteuo bringt die Schülerperspektive ins Spiel. Vom didaskein, dem Lehren, kommt man hingegen zum didaskalos, dem Lehrer. Hier begegnet die Lehrerperspektive. Mit diesen beiden Verben gerät also ein und derselbe Beziehungsvorgang von zwei verschiedenen Seiten her in den Blick.

Es ist semantisch notwendig, panta ta ethne mit „alle Bevölkerungen“ und nicht mit „alle Menschen“ zu übersetzen. Diese Formulierung zielt nämlich nicht primär auf Individuen, sondern auf kollektive Identitäten in ihrer jeweiligen Verschiedenheit. Dabei steht der schöpfungstheologische Gedanke im Hintergrund, dass Gott der Gott aller Völker ist. Zudem wird die Idee der Endzeit als Heilsperspektive für alle Völker eingebracht.

Die Partizipen baptizontes und didaskontes fungieren als Explikation von matheteusate: das Eintauchen und das Lehren erklärt die Art und Weise des „die Bevölkerungen als Schüler Annehmens“. Die didaktische Pointe dieser Zuordnung besteht darin, dass das Eintauchen selbst als Schüler Annehmen verstanden wird. Indem alle zugelassen werden müssen, – hier ist der Imperativ wahrzunehmen –, haben die hier Angesprochenen nicht das Recht, irgendjemanden aufgrund seiner Zugehörigkeit zu irgendeinem Kollektiv auszuschließen. Es handelt sich also gerade nicht um einen nach außen gerichteten „Missionsbefehl“, sondern um eine nach innen gerichtete Untersagung, jemandem aufgrund einer kollektiven Zugehörigkeit die Schülerschaft zu verweigern! Was in Mt 28,19f vor dem Hintergrund des Konflikts diverser Kollektive der Verehrung des Gottes Israels stattfindet, wird als Entgrenzung wahrnehmbar, d.h., es gibt keine Möglichkeit für diejenigen, die diesem Text folgen sollen und wollen, über lokale bzw. ethnische Zugehörigkeit jemanden von der Schülerschaft der angemessenen Verehrung des Gottes Israels auszuschließen, oder anders gesagt: Es kann überhaupt keine biblische Begründung geben für ekklesiologische Diskriminierungen!

Es steht im krassen Widerspruch zur Schrift, irgendjemandem den Zugang zur Gemeinschaft, zum Gottesdienst, zum Ritus zu verwehren, weil er oder sie einem anderen Kollektiv angehört. Es kann biblisch begründet keine Christinnen und Christen erster oder zweiter Klasse geben. Wer immer sich auf den Weg der Nachfolge Christi begibt, darf nicht abgewiesen werden. Nirgendwo spricht die Bibel von der Vorbedingung einer Mitgliedschaft in einer bestimmten Institution, um sich auf Gottes gute Weisung, auf Tora und Evangelium in beiden Testamenten einzulassen, zu vertrauen und damit das Leben zu gestalten. Man muss nicht erst Jude werden, um den Weg der Nachfolge zu gehen. Man muss aber auch nicht erst römisch-katholisch oder griechisch-orthodox oder evangelisch-lutherisch werden, um gemeinsamen Gottesdienst zu feiern und sich gemeinsam um den Tisch des Herrn zu versammeln.

Diese Offenheit der Schrift dürfen die Konfessionen nicht beschneiden. Sie vergehen sich sonst am Geist des Evangeliums und setzen ihr begrenztes konfessionelles Verständnis an die Stelle der Liebe und Barmherzigkeit Gottes. Nicht der Name einer bestimmten institutionalisierten Weise, den Weg als Zeugen der Frohbotschaft zu gehen, qualifiziert „Christsein“. Die Konfessionen mit ihren altehrwürdigen – oder auch neueren bzw. erneuerten – Traditionen sollen Hilfestellungen anbieten, den je eigenen Lebensweg als Zeugen der Frohbotschaft gemeinsam zu gestalten. Ihre Verschiedenheit ist solange ein Gewinn, wie sie sich nicht über andere Weisen, diesen Weg zu gehen, überheben. Konfessioneller Hochmut zeugt nicht von Gottvertrauen, sondern von einem Gemeinschaft zerstörenden Eigenlob.

Sola Scriptura als Primat der Schrift vor der je eigenen Konfession als spezifischer kollektiver Identität ermöglicht eine Ökumene des sich gemeinsam auf den Weg der Zeugenschaft Begebens. Um das richtige, das orthodoxe Verstehen der katholischen Frohbotschaft, des Evangeliums, das allen gilt, zu fördern, sollten sich die diversen Konfessionen als Lern- und Lehrgemeinschaft begreifen, die sich gegenseitig und gemeinsam über die spezifische Ausgestaltung ihres Weges der Zeugenschaft beraten. Das Ziel dieser andauernden ökumenischen Beratungen wäre aber nicht die Reduktion der lebendigen Vielfalt der Konfessionen auf eine gemeinsame Institution, wie auch immer sie dann heißen und organisiert würde. Sich gegenseitig als Schülerinnen und Schüler annehmen und vom anderen lernen zu wollen, also gleichermaßen Schüler*innen und Lehrer*innen sein in gegenseitiger Anerkennung der Aufrichtigkeit der Wahrheitssuche und Fremdheit des Anderen wäre ein schriftgemäßer Weg der Ökumene, der die Kultur der zuversichtlichen Zeugenschaft weltweit erneuern, reformieren und glaubwürdiger machen würde. Der Hochmut und die nach innen wie nach außen gerichteten Machtspiele und Diskriminierungen der Konfessionen aber zerstören nicht nur ihr eigenes Ansehen, sondern schaden auch der Kommunikation der Frohbotschaft Jesu Christi. Die Krise des Christentums der Gegenwart ist keine Krise der Denk- und Lebbarkeit des Evangeliums, sondern eine Krise der Selbstwahrnehmung und Selbstinszenierung christlicher Kirchen. Selbstkritisches Umdenken mit der Bibel wäre für alle ein hoffnungsvoller Schritt in Richtung Frohbotschaft.

1

Vgl. zu den Kollektivbezeichnungen in der Apg ausführlicher: S. Alkier, Terminologien kollektiver Identitäten in der Apostelgeschichte des Lukas, in: S. Alkier/H. Leppin (Hg.), Juden – Heiden – Christen? Religiöse Inklusionen und Exklusionen im Römischen Kleinasien bis Decius, WUNT 400, Tübingen 2018, 301–331. Die folgenden Überlegungen zur Apg folgen mit wenigen Änderungen diesem Aufsatz. – Dass das hier Gesagte sich keineswegs nur an der Apg erweist, zeigen M. Henning/T. Nicklas, Questions of Self-Designation in the Ascension of Isaiah, in: J.N. Bremmer/T.R. Karmann/T. Nicklas (Hg.), The Ascension of Isaiah, Studies on Early Christian Apocrypha 11, Leuven 2016, 175–198.

2

Übersetzungen der Apg hier und im ganzen Abschnitt V.1. von Stefan Alkier.

3

Der Begriff δεισιδαιµονία (deisidaimonia) begegnet im Neuen Testament nur hier und ist auch in der LXX nicht belegt. Er kann neutral mit „Gottesfurcht“ und pejorativ mit „Aberglaube“ übersetzt werden. Da Lukas Festus als einen Statthalter zeichnet, dem es um das Ethos römischen Rechts geht, das sich in die Angelegenheiten der jeweiligen Gottesverehrung solange nicht einmischt, wie es keine Unruhen erzeugt, liegt die neutrale Bedeutung der „Gottesfurcht“ hier näher, obwohl auch „Aberglaube“ Sinn machen würde, denn Festus hält Paulus für verrückt (vgl. 26,24), allerdings erst nach seiner Unterredung mit Agrippa in Anwesenheit des Festus.

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