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Dominik Fugger
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Jede Religion ist bedrohlich – außer der eigenen. Dieser Satz gilt möglicherweise immer, er gilt jedoch mit Sicherheit für Gesellschaften, deren Selbstverständnis, deren innerer Zusammenhalt und deren Sinnperspektive auf einem expliziten und in seinen Grenzen definierten religiösen Fundament errichtet sind. Er gilt also für Gesellschaften, deren schiere Existenz bekenntnishaften Charakter trägt. Damit gilt er für die Frühe Neuzeit in Europa.

Zur Bedrohung wird die andere Religion nicht nur – und noch nicht einmal in erster Linie – durch aggressive Akte ihrer Anhänger, mag man sich solchen ausgesetzt sehen oder sie lediglich fürchten. Bedrohlich ist die Existenz der Alternative an sich, da sie relativiert, was doch nicht zu relativieren ist: den Herrschaftsanspruch des eigenen Gottes oder der eigenen Götter und alle Hoffnungen und Erwartungen, die sich an ihn knüpfen.

Die Frühe Neuzeit ermöglichte mannigfaltige Differenzerfahrungen im Religiösen. Vor den Augen der Zeitgenossen entstehen Bruchzonen innerhalb des Christentums entlang der sich verfestigenden konfessionellen Gegensätze. Hinzu kommt der Kontakt mit dem Fremden, der sich durch die europäische Expansion ergab. Schließlich erschloss die humanistische Gelehrsamkeit nicht nur die historischen und literarischen Leistungen viel früherer Generationen; sie brachte auch ein differenzierteres Bild religiöser Zustände hervor, die geschichtlich als überwunden gelten konnten und die dennoch Teil einer Vergangenheit waren, die man sich emphatisch zu eigen machte.

Vollkommen neu war das nicht. Selbstverständlich kannte bereits das Mittelalter religiöse Gegensätze, etwa im Kontakt mit dem Judentum, dem Islam oder den zahlreichen Bewegungen, die man häretisch nannte; von der Auseinandersetzung mit der Ostkirche zu schweigen. Doch die Vielfalt religiöser Phänomene, die sich dem europäischen Blick seit dem 16. Jahrhundert allmählich eröffnete, hatte eine durchaus andere Qualität. Sie schloss das bisher Bekannte zu großen Teilen ein, ging jedoch weit darüber hinaus, und mit erweiterten geographischen und historischen Horizonten entfaltete sich ein kaum mehr überschaubares Panorama religiöser Diversität. Hierzu trug der Polytheismus in seinen unendlichen Spielarten ganz wesentlich bei.

Das Medium des Buchdrucks ließ aus Einzelbeobachtungen ein Panoptikum entstehen. In den Bibliotheken kamen all die wissenschaftlichen, ökonomischen und missionarischen Erfahrungen mit dem Anderen zusammen; erst hier und in der Zusammenschau entstand das Bild einer religiösen Landschaft, die nach Durchdringung und Ordnung verlangte. Die einfachste Weise, Orientierung zu schaffen, bestand in der Verzeichnung der Phänomene und ihrer einheitlichen Rubrizierung als deviant. So versammelt etwa der lutherische Prediger Andreas Hondorff in seinem Promptuarium exemplorum seit der Erstausgabe 1568 eine immer weiter wachsende Zahl von Erscheinungsformen polytheistischer Religiosität als Exempla für Verstöße gegen das erste Gebot.

Freilich warf eine solche egalisierende Behandlung mehr Fragen auf, als sie beantwortete, und machte den Erklärungsbedarf damit erst sichtbar. Längst schon waren dem an der antiken Überlieferung geschulten Blick Übereinstimmungen zwischen klassischer – und also heidnischer – Philosophie und christlicher Theologie ins Auge gefallen; und Generationen von Gelehrten seit dem 15. Jahrhundert beschäftigten sich mit der Suche nach den Gründen für diese tatsächliche oder vermeintliche Konvergenz. Hatte man die praktische Religiosität aus solchen Betrachtungen zunächst programmatisch ausgespart, so ließ sich allmählich nicht mehr bestreiten, dass auch auf diesem Feld merkwürdige Ähnlichkeiten zutage traten. Sie zeigten sich im Quervergleich von Gottheiten, Mythen und Kulten der verschiedenen polytheistischen Systeme. Mehr noch, und bedrängender: Manches von dem, was nun ans Licht trat, erinnerte deutlich an den Symbolvorrat der abrahamitischen Religionen, manches fand man selbst im Christentum wieder, und sei es beim konfessionellen Gegner.

Solche Wahrnehmungen verlangten nach kategorialer Einordnung und nach Erklärung. Das polytheistische Heidentum – oder die Abgötterei, um in den Begriffen der Zeit zu sprechen – ließ sich nicht mehr zureichend als das undifferenzierte Andere beschreiben, das man der christlichen Religion gegenüberstellte, nicht jedenfalls, wenn man zu einem vertieften Verständnis der religiösen Erscheinungen durchdringen wollte. Je mehr das religiöse Terrain allerdings durch sich kreuzende Bruchlinien gekennzeichnet ist, je mannigfaltiger die Erscheinungen sind, die auf diese Weise in den Blick geraten, desto schwieriger wird die Bestimmung des Anderen und des Eigenen, desto fragwürdiger auch. Das machte die fremden Religionen weniger fremd, aber nicht notwendigerweise weniger bedrohlich. Jedenfalls verlangte das irritierende Changieren zwischen Fremdem und Vertrautem Bewältigung und Verhältnisbestimmung.

Damit war der frühneuzeitlichen Wissenschaft ein neues Feld erwachsen. Ihre Aufgabe bestand nun darin, das Heidentum ernst zu nehmen, wie Peter Miller formuliert hat.1 Was dies unter den Bedingungen der Zeit konkret bedeutet, dem möchte die folgende Studie nachgehen. Aus dem Dickicht der Erscheinungen, mit denen sich die Zeitgenossen zu beschäftigen hatten, wählt sie das nördliche Heidentum aus; das sind grosso modo die Phänomene, die man später als Teil einer germanischen Religion begreifen wird. Viele von ihnen kamen jetzt erst ins Blickfeld: durch die Wiederentdeckung antiker Quellen, durch die ethnographische Literatur des 16. Jahrhunderts und schließlich durch die dingliche Überlieferung, die nach gelehrter Einordnung verlangte. Anknüpfungspunkte für wissenschaftliches Nachdenken boten sich in großer Zahl. Es wird sich zu zeigen haben, ob von ihnen eine Linie ins Zentrum der frühneuzeitlichen Theoriebildung führt – dorthin also, wo die Deutungsrahmen ausgehandelt und festgestellt wurden, innerhalb deren die Vielfalt der Phänomene ihre Bedeutung für die Zeitgenossen entfalten durfte. Denn darum ging es vor allem, wenn es hieß, das Heidentum ernst zu nehmen: die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen theoretisch zu erklären und modellhaft zu fassen. Auch hierfür stellte die Überlieferung Muster bereit, die zum Teil bis in die Antike zurückreichten. Allerdings waren sie widersprüchlich und mit der empirischen Realität, wie sie nun vor Augen trat, nicht ohne Weiteres in Einklang zu bringen. Zudem hatten sich bereits festgefügte Deutungsalternativen herausgebildet, die einer umfassenden Theorie im Weg standen. Bewältigung hieß daher, aus alten und neuen Bausteinen ein Gebäude aufzubauen, welches das Heidentum als geschichtliche und gegenwärtige Größe in seinen Umrissen erkennbar machte und auf der intellektuellen Landkarte lokalisierte.

Dieser Vorgang vollzieht sich in gelehrten Debatten. Woran sie sich entzündeten, was sie stimulierte und auf welche Weise sie geführt wurden, das zeigt sich, wenn man ihnen folgt. Sie beschreiben einen Weg, der über viele Wendungen bis in die Gegenwart führt. Wir haben uns die erste Etappe vorgenommen; sie reicht etwa vom Beginn des 17. Jahrhunderts bis zu dessen Mitte.

Um zu verstehen, was es bedeutete, das Heidentum ernst zu nehmen, muss es zunächst darum gehen, die Beschäftigung mit dem Heidentum ernst zu nehmen. Auf die forschungspraktisch naheliegende Gefahr der paradigmatischen Reduktion hat am nachdrücklichsten Arnaldo Momigliano hingewiesen. Bekannt geworden ist sein Vorwurf an die historistisch orientierte Geschichtswissenschaft: Sie versuche, vergangene Historikergenerationen nicht von einem intrinsischen Erkenntnisstreben her zu verstehen, sondern betrachte ihr Tun lediglich als Ausdruck wechselnder Ideologien oder geradewegs politischer Machtverhältnisse.2 Das Gegenbeispiel in der Geschichte und das Gegenmodell für die Gegenwart fand Momigliano im Antiquarianismus, den er als unpolitische, wesenhaft empirische Beschäftigung mit den Zeugnissen der Vergangenheit begriff. So verstanden, ließ sich der frühneuzeitliche Antiquarianismus, zu dessen bevorzugten Interessensgebieten die religiöse Vorzeit gehört, als Gegenmodell zur notorisch politischen Historiographie aufbauen und als eigentlicher intellektueller Vorläufer der Cultural Studies interpretieren.

Man kann manches gegen die rahmenden Annahmen einwenden, die der italienische Historiker mit seinem Konzept verband. Auch die Antiquare der Frühen Neuzeit standen in lebensweltlichen Bezügen, innerhalb deren sie ihre Existenz fristen mussten. Auch sie hatten sich zu identitätsstiftenden Großerzählungen zu verhalten, und selbstverständlich entsprachen ihre Forschungsinteressen den Problemen und Perspektiven ihrer Gegenwart. Und doch ist Momiglianos Ansatz in jüngerer Zeit zu Recht ein wesentlicher Bezugspunkt für eine Ideengeschichtsschreibung geworden, die den Eigenwillen und die intrinsische Plausibilität gelehrten Erkenntnisstrebens in den Mittelpunkt stellt. Paradoxerweise geschieht dies unter spürbar veränderten Verhältnissen. Momigliano ging es hintergründig darum, die Wahrheitssuche der Vergangenheit gegen einen historistischen Relativismus zu verteidigen. Mittlerweile, so kann es den Anschein haben, sind die Gelehrten von einst eher gegen einen gesellschaftlichen Imperativ in Schutz zu nehmen, denn die Gegenwart steht der Vergangenheit heute mit einem vielfach erhöhten normativen Anspruch gegenüber. Die alles relativierende Gegenwart weicht zusehends der alles bewertenden, die ihren Maßstab aus sich selbst heraus nimmt. In beiden Fällen allerdings entsteht so etwas wie der Primat des Sozialen über die Episteme. Das erklärt die Fortdauer der historiographischen Tradition, gegen die Momigliano anschrieb, und es begründet die anhaltende Aktualität seiner Mahnung.

Die Erforschung des Heidentums ernst zu nehmen bedeutet damit zunächst, die zeitgenössischen Erklärungsversuche für das zu nehmen, was sie sein wollen: Modelle zum Verständnis einer fremden Welt, die doch unabweisbar Teil der eigenen ist. Die Erforschung dieser Modelle fragt nach ihrer Plausibilität, nach ihren Voraussetzungen, nach ihrer empirischen Basis und nach den Schlussfolgerungen, die den Zeitgenossen nahelagen. Sie versucht jedenfalls die großen Frontlinien der Kontroversen zu identifizieren und bestenfalls auch die feineren Akzentuierungen herauszuarbeiten.

Zugleich nimmt sie wahr, dass auch frühneuzeitliche Antiquare Ideologien, Machtverhältnissen und Karriereoptionen gegenüberstanden und sich zu ihnen zu verhalten hatten. In einem Feld, in dem unmittelbare Ursache-Wirkung-Beziehungen in der Regel nicht zu beweisen sind, lassen sich Einflüsse nur über Reichweiten bestimmen, über Beispiele und Gegenbeispiele, über Verhaltensweisen und Ergebnisse, die sich in das erwartete Bild fügen, und über solche, die es nicht tun.

So versucht diese Studie, das eine in den Blick zu nehmen und am anderen nicht vorbeizugehen. Sie wird Gelehrte aus weiten Teilen Europas bei der Arbeit begleiten – teils aus der Nähe, teils im Ergebnis, je nachdem, was die Quellenlage hergibt. Die Protagonisten der Entwicklung leben und arbeiten unter sehr verschiedenen Bedingungen etwa in Dänemark, Schweden, auf den Britischen Inseln, im Heiligen Römischen Reich, den Niederlanden und Italien. Sie sind Katholiken, Lutheraner oder Reformierte, arbeiten als Student oder Professor, Hauslehrer, Geistlicher oder Reichsantiquar, sind reich oder arm. Ob sich unter all diesen Faktoren solche finden lassen, die sich mit den zu identifizierenden Frontlinien der Auseinandersetzung in Beziehung setzen lassen und wie eng und vorhersagbar solche Beziehungen sind, das wird sich beim Gang durch die Geschichte zeigen.

Wenn sich auf diese Weise, an Beispiel und Gegenbeispiel, explizit und implizit, nuancierte Einblicke in die Bedingtheit und Unbedingtheit wissenschaftlicher Erkenntnis ergäben, dann wäre das im Sinne des Verfassers. Das unmittelbare Ziel dieser Arbeit jedoch liegt gleichsam auf der Stufe davor. Am Beispiel des nördlichen Heidentums, so ist die Hoffnung, soll über vier Abschnitte hinweg ein Koordinatensystem entstehen, das die Auseinandersetzung mit dem Heidentum schlechthin vermessen helfen kann, indem es Positionen vergleichbar und idealerweise auch verstehbar macht, die sich isoliert betrachtet schwer erschließen. Denn die Beschäftigung mit den Heiden der eigenen Vorzeit wird am Beginn des 17. Jahrhunderts zu einer Beschäftigung mit dem Heidentum als solchem; das immerhin sollten die folgenden Seiten an den Tag bringen.

Niemals wäre es möglich gewesen, ein zerklüftetes Feld wie dieses zu bestellen, wenn nicht bereits viele andere den Boden bereitet hätten. Ihrer hier im Einzelnen zu gedenken verbietet sich angesichts der Ausdehnung des Themas; der Text und die Anmerkungen werden Zeugnis davon ablegen, was die Arbeit anderen verdankt. Ein Buch indessen möchte ich herausheben. Es ist mir in einem frühen Stadium meiner Beschäftigung in die Hand gefallen und hat mir gleichsam den Weg gebahnt in die Welt, die ich mir fortan zu eigen zu machen versucht habe: Die Rede ist von Daniel Stolzenbergs schlanker, ausgezeichnet balancierter Studie über Athanasius Kircher.3 Nach einer Reihe von Jahren eigener Vertiefung verlieren solche Spuren mitunter ihre Kenntlichkeit nach außen; aber meine Erinnerung daran ist geblieben.

1

Peter N. Miller, Taking Paganism Seriously. Anthropology and Antiquarianism in Early Seventeenth-Century Histories of Religion, in: Archiv für Religionsgeschichte 3.1 (2001), S. 183–209.

2

Arnaldo Momigliano, The Place of Ancient Historiography in the Modern World, in: Settimo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Rom 1984, S. 13–36, hier S. 32. Vgl. dazu Peter N. Miller, Momigliano, Benjamin, and Antiquarianism after the Crisis of Historicism, in: ders. (Hg.), Momigliano and Antiquarianism. Foundations of the Modern Cultural Sciences, Toronto 2007, S. 334–378, und Matthew Norris, A Pilgrimage to the Past. Johannes Bureus and the Rise of Swedish Antiquarian Scholarship, 1600–1650, Lund 2016, S. 39 f.

3

Egyptian Oedipus. Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity, Chicago 2013.

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Götter, Heiden, Hieroglyphen

Die Entdeckung des nördlichen Polytheismus 1600–1650