Theoretische Voraussetzungen

in Paulus als interkultureller Vermittler
AutorIn: Esther Kobel

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Wenn von interkultureller Vermittlung die Rede ist, ist eine Klärung der relevanten Begriffe und Konzepte notwendig, vornehmlich des Kulturbegriffs und seiner Derivate.

Ein holistisches Kulturverständnis läuft darauf hinaus, all das als ‚Kultur‘ zu bezeichnen, was nicht ‚Natur‘ ist, also alles, „was vom Menschen ‚hergestellt‘ wird und nicht unmittelbar biologisch determiniert ist“.1 Dieses holistische Verständnis droht aber, sich in Beliebigkeit aufzulösen. Um dieser Beliebigkeit entgegenzutreten – und angesichts der sehr unterschiedlichen, teilweise schillernden, teilweise umstrittenen Bedeutungen und facettenreichen Verwendungen des Begriffs in Wissenschaft und Alltag –, wird im Folgenden zunächst geklärt, in welchem Sinn ‚Kultur‘ und seine Komposita sowie Derivate in der vorliegenden Studie verwendet werden. Ich beginne mit einer grundlegenden Gegenüberstellung von kontrastiven und synkretistischen Verständnissen von Kultur und diskutiere dann dazwischenstehende Ansätze und ihre Systematisierungsversuche. Dann gehe ich dazu über, zwei für die interkulturelle Kommunikation herausragende Definitionen von Kultur darzustellen, um schliesslich in einer Synthese zu erklären, warum ich den anthropologischen Begriff von Kultur als ‚kollektivem Orientierungssystem‘ für die vorliegende Untersuchung als geeignet erachte.

2.1 Kulturbegriff

Im Anschluss an die Kulturtheorie Johann Gottfried Herders wird Kultur häufig kontrastiv gelesen: Herder stellt sich Kulturen als Kugeln vor und geht davon aus, dass Kulturen nach innen homogen, ganzheitlich und abgeschlossen und zugleich nach aussen klar voneinander unterscheidbar seien. Sie sind nach seinem Verständnis ethnisch fundiert und interkulturell abgegrenzt. Mit anderen Worten handelt es sich um die Vorstellung eines in sich abgerundeten Ganzen.2 Der herdersche Kulturbegriff und die von ihm geprägte Tradition zeichnen sich demnach durch eine mehr oder weniger ausgeprägte Homogenität und damit verbundene Abgrenzung gegenüber anderen Kulturen aus.

Das extreme Gegenteil eines solchen kontrastiven, essenzialistischen Kulturbegriffs kann unter Modellen kultureller Synkretismen subsumiert werden. Darunter sind Vermischungen von Kulturen zu verstehen, denen neue Ausdrucks- und Darstellungsformen hinsichtlich Sprache, sozialer Formen oder Politik inhärent sind. Zwischen den jeweiligen sich vermischenden Kulturen kann nicht mehr unterschieden werden. Hinter Synkretismusmodellen steht die These, dass mehr oder weniger alle Kulturen und kollektiven Identitäten interkulturell beeinflusst sind. Edward Said bringt dies wie folgt auf den Punkt: „Alle Kulturen sind hybrid; keine ist rein; keine ist identisch mit einem ‚reinen‘ Volk; keine besteht aus einem homogenen Gewebe.“3 Protagonisten4 der Synkretismusmodelle betonen mit Begriffen wie „Hybridität“ und „Transdifferenz“ bzw. „Transkulturalität“ Vorstellungen von Akkulturation, Durchlässigkeit und Anpassungsfähigkeit.5

Zwischen diesen beiden Extremen – kontrastives bzw. essenzialistisches Verständnis versus Synkretismusmodelle – gibt es eine schier unüberschaubare Bandbreite an Definitionen von Kultur. Prägend für die Begrifflichkeit von Kultur war vor inzwischen nahezu 150 Jahren vor allem Edward Burnett Tylor. Seine Definition lautet:

Cultur oder civilisation im weitesten ethnographischen Sinne ist jener Inbegriff von Wissen, Glauben, Kunst, Moral, Gesetz, Sitte und allen übrigen Fähigkeiten und Gewohnheiten, welche der Mensch als Glied der Gesellschaft sich angeeignet hat.6

Seit Tylor wird ausgiebig weiter darüber debattiert, wie Kultur definiert und operationalisiert werden kann. Bereits 1952 haben Alfred Kroeber und Clyde Kluckhohn versucht, die unterschiedlichen Kulturbegriffe zu sammeln, zu gliedern und zu analysieren. Sie erörtern zuerst den Begriff der Kultur und seine Übertragung in andere Sprachen, um schliesslich nicht weniger als 164 Definitionen zu präsentieren, die sie wiederum in sieben Gruppen einteilen.7 Die Studie von Kroeber und Kluckhohn endet mit einem eigenen Vorschlag für die Bestimmung des Kulturbegriffs:

Kultur besteht aus expliziten und impliziten Mustern von und für Verhalten, erworben und übermittelt durch Symbole; sie bilden die unterscheidenden Leistungen menschlicher Gruppen, einschliesslich deren Verkörperungen in Artefakten; der wesentliche Kern von Kultur besteht aus traditionellen (d. h. historisch gewonnenen und ausgewählten) Ideen und besonders den ihnen beigelegten Werten; Kultursysteme können einerseits als Ergebnis von Handeln, andererseits als konditionierendes Element weiteren Handelns betrachtet werden.8

Trotz dieses Vorschlags sowie späterer Systematisierungsversuche wurde ein Konsens über die Definition von Kultur bis dato nicht erreicht.9 Dennoch enthalten zahlreiche der von Kroeber und Kluckholm zusammengestellten Definitionen viele Charakteristika, die mit einem modernen Kulturbegriff verbunden werden. Der gemeinsame Kern vieler Definitionen ist eine Synthese ergologischer (werkbezogener), soziativer (sozialer, verbindender, integrativer) und temporal-historischer Bedeutungselemente.10 Alle diese Elemente verweisen auf die zentrale symbolische Dimension kultureller Wirklichkeiten und das diesbezüglich entscheidende Sprachvermögen des Menschen.

Hilfreich ist die von Lüsebrink vertretene Unterscheidung dreier grundlegender Kulturbegriffe:11

  1. Der intellektuell-ästhetische Kulturbegriff: Dieser ist eng verbunden mit ‚Bildung‘ und ‚Kunst‘, und ihm liegt gewissermassen ein Kanon ästhetischer und moralisch-ethischer Werte zugrunde. Die unter dem intellektuell-ästhetischen Kulturbegriff subsumierte ‚Sphäre‘ unterscheidet sich von den sogenannten Volkskulturen.
  2. Der materielle bzw. instrumentale Kulturbegriff: Dieser leitet sich von der ursprünglichen Bedeutung von ‚Kultur‘ als ‚Agricultura‘ ab und umfasst Bereiche wie Handwerkerkultur, Unternehmenskultur, Gastronomiekultur usw.
  3. Der anthropologische Kulturbegriff: Dieser umfasst die Gesamtheit der kollektiven Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsmuster einer Gesellschaft.

Der dritten Kategorie ist das dieser Arbeit zugrunde liegende Verständnis von Kultur zuzuordnen. Im Fokus eines solchen Kulturbegriffs steht ein erlerntes Referenzsystem von Praktiken und Werten, das von Angehörigen einer bestimmten Gruppe oder Gesellschaft kollektiv gelebt und tradiert wird.12 Der Zusammenhang von Praktiken und Werten lässt sich am besten anhand eines Zwiebeldiagramms aufzeigen, das wiederum im Prinzip auf einer Unterscheidung zwischen Perzepta und Conzepta fusst.

Kultur manifestiert sich sowohl in sichtbaren als auch in unsichtbaren Elementen. Entsprechend wird kategorisierend unterschieden zwischen Perzepta, d. h. deskriptiven Aspekten von Kultur, und Conzepta, d. h. explikativen Aspekten.13 Die Perzepta umfassen die sicht- bzw. beobachtbaren Elemente einer Kultur. Dazu zählen sowohl materielle Charakteristika wie beispielsweise Kleidung, Architektur oder Kunstgegenstände, aber auch immaterielle Artefakte wie Sprache, Sitten, Gebräuche und soziale Strukturen. Die Conzepta hingegen umfassen die von einer Gemeinschaft kollektiv geteilten Grundannahmen, Normen und Werte. Diese verändern sich im Gegensatz zu den Perzepta deutlich langsamer. Um die Unterscheidung zwischen sichtbaren und unsichtbaren bzw. materiellen und immateriellen Kulturelementen fassbar zu machen, eignen sich Modelle wie dasjenige von Hofstede. Er beschreibt Kultur am Modell einer Zwiebel, bei der die Schalen nach und nach abgeschält werden müssen, um die jeweils darunterliegende Schicht sichtbar werden zu lassen:

Das Zwiebelmodell unterscheidet zunächst zwischen Praktiken und Werten. In dieser Unterscheidung manifestieren sich die verschiedenen Beschreibungsmöglichkeiten von unsichtbaren und sichtbaren Elementen. Zu den Praktiken zählen Symbole, Helden und Rituale:

– Die Symbole umfassen Worte, Gesten, Bilder oder Objekte, die eine bestimmte Bedeutung haben, welche von den Angehörigen einer Gruppe geteilt werden.

– Die Helden sind zu verstehen als Identifikationsfiguren, die in einer Gesellschaft geachtet, bewundert oder verehrt werden. Dazu zählen sowohl reale als auch fiktive Personen.

– Die Rituale umfassen kollektive Tätigkeiten, die für das Erreichen von Zielen im Grunde überflüssig sind, aber innerhalb einer Kultur als sozial notwendig gelten und daher gewissermassen um ihrer selbst willen ausgeübt werden.

– Im Kern stehen die Werte. Dabei handelt es sich um historisch entstandene, kulturrelative Leitvorstellungen sowie das Verhalten beeinflussende Entscheidungsregeln einer Gruppe oder Gesellschaft.

Abb. 1
Abb. 1Das „Zwiebeldiagramm“: Manifestation von Kultur auf verschiedenen Tiefenebenen (Hofstede 1993, 22)

Das Zwiebelmodell erfasst somit sowohl explizite und sichtbare als auch implizite und unsichtbare Kulturelemente. Entscheidend ist, dass die im Zwiebeldiagramm abgebildeten Elemente interdependent sind. Sie beeinflussen sich gegenseitig und bilden zusammen ein kulturelles System.

Auf ein solches Modell aufbauend können nun zwei in der Forschung zu interkultureller Kommunikation herausragende Konzepte beschrieben werden. Das eine stammt wie schon das Zwiebeldiagramm von Hofstede und erfasst Kultur als sozial erworbenes Wertesystem, während das andere Konzept von Alexander Thomas Kultur als Bedeutungs- und Interpretationssystem auffasst.

Abb. 2
Abb. 2Drei Ebenen der Einzigartikeit in der mentalen Programmierung des Menschen (Hofstede 1993, 19)

Hofstede bezeichnet Kultur in Analogie zur Computerwelt als „mentale Software“14 und „kollektive Programmierung des Geistes, die die Mitglieder einer Gruppe oder Kategorie von Menschen von einer anderen unterscheidet15. Die mentale, kollektive Programmierung des Menschen setzt sich nach Hofstede aus drei Ebenen zusammen:

Einer Pyramide gleich bildet die universelle und ererbte menschliche Natur die Basis. Sie umfasst all das, was allen Menschen gemeinsam ist: die Fähigkeit zur Sprache, das Verlangen nach Gemeinschaft, die Fähigkeit, Affekte zu empfinden. Darüber sind die kulturellen Einflüsse anzusiedeln. Im Gegensatz zu Natur ist Kultur nicht ererbt, leitet sich also nicht aus den Genen ab, sondern aus dem sozialen Umfeld: beispielsweise Familie, Sippe, Schule, Freizeitbeschäftigung und Medien. Entsprechend ist Kultur gruppen-, sozial- und regionalspezifisch geprägt. An der Spitze der Pyramide steht die individualspezifische Persönlichkeit eines Menschen. Sie wird sowohl von Ererbtem als auch Erlerntem geprägt. Wichtig bleibt die Unterscheidung zwischen der Natur und der Persönlichkeit eines Individuums. Wie genau unterschieden werden kann bzw. wo die Trennlinie verläuft, ist allerdings in den Sozialwissenschaften umstritten.

Weiterhin unterscheidet Hofstede zwischen Kulturebenen als Ebenen mentaler Programmierung. Hier können beispielsweise folgende Ebenen genannt werden: nationale, regionale, ethnische, religiöse, sprachliche Zugehörigkeit, Geschlechtlichkeit, Generation, Organisation, Firma oder soziale Klasse. Die Aufzählung liesse sich beliebig verlängern. Jeder Mensch gehört mehreren Ebenen gleichzeitig an, und die jeweiligen mentalen Ebenen können auch von Widersprüchen und Gegensätzen geprägt sein. In Hofstedes Ansatz kommen – wie schon bei der abschliessenden Definition von Kroeber und Kluckholm – sehr schön der Zusammenhang von Kultur und Subjekt sowie die Interdependenz derselben zum Ausdruck.

Im Gegensatz zu diesem diachron-sozialisatorisch orientierten Konzept beschreibt Alexander Thomas Kultur in synchron-interpretativer Weise als „Orientierungssystem“:

Kultur ist ein universelles Phänomen. Alle Menschen leben in einer spezifischen Kultur und entwickeln sie weiter. Kultur strukturiert ein für die Bevölkerung spezifisches Handlungsfeld, das von geschaffenen und genutzten Objekten bis hin zu Institutionen, Ideen und Werten reicht. Kultur manifestiert sich immer in einem für eine Nation, Gesellschaft, Organisation oder Gruppe typischen Orientierungssystem. Dieses Orientierungssystem wird aus spezifischen Symbolen (z. B. Sprache, Gestik, Mimik, Kleidung, Begrüßungsritualen) gebildet und in der jeweiligen Gesellschaft, Organisation oder Gruppe tradiert, das heißt an die nachfolgende Generation weitergegeben. Das Orientierungssystem definiert für alle Mitglieder ihre Zugehörigkeit zur Gesellschaft oder Gruppe und ermöglicht ihnen ihre ganz eigene Umweltbewältigung. Kultur beeinflusst das Wahrnehmen, Denken, Werten und Handeln aller Mitglieder der jeweiligen Gesellschaft. Das kulturspezifische Orientierungssystem schafft einerseits Handlungsmöglichkeiten, andererseits aber auch Handlungsbedingungen und setzt Handlungsgrenzen fest.16

Zentral ist also in der Definition von Thomas der Begriff „Orientierungssystem“. Orientierung hat der Mensch, wenn er „über einen ausreichend großen Bestand an verlässlichem Wissen über seine gegenständliche und soziale Umwelt und über Erfahrungen darüber verfügt, wie mit diesem Wissen sachgerecht und effektiv umzugehen ist“17. Thomas setzt voraus, dass der Mensch ein Bedürfnis habe, sich in der Welt zurechtzufinden, wofür die Kultur eine notwendige Hilfestellung biete. Sie ermögliche es dem Menschen, den ihn umgebenden Personen, Gegenständen, aber auch Prozessen und Ereignisfolgen Bedeutung und Sinn abzugewinnen. Sinnstiftung geschieht demnach automatisch im Prozess der Wahrnehmung und ist nach Thomas auf kollektive und sozial verbindliche Normen und Regeln, die durch eine Kultur vermittelt werden, zurückzuführen. Im Laufe eines individuellen Sozialisationsprozesses wächst ein Individuum in eine Gesellschaft respektive Kultur hinein und entwickelt sich in Auseinandersetzung mit seiner Umwelt. Diese Entwicklung ist nie abgeschlossen. Der Erfolg eines Sozialisationsprozesses besteht darin, „die Welt so zu verstehen und mit ihr so umgehen zu können, wie es die Mitmenschen in der jeweiligen eigenen sozialen Gemeinschaft auch tun, verstehen und akzeptieren“.18 Kultur stellt hierfür den gemeinsamen Rahmen bereit. Mit der Zeit werden Wahrnehmungs-, Denk-, Beurteilungs- und Verhaltensschemata von einem Individuum so entwickelt und verinnerlicht, dass sie gewissermassen automatisiert werden und nicht mehr bewusstseinspflichtig sind. Im Prozess der Sozialisation eignet sich ein Mensch in Form von Theorien, Methoden, Normen und Regeln das ‚Handwerkszeug‘ an, mit dem er sich in seiner Umwelt orientieren kann.

Im Zentrum eines sinnstiftenden Orientierungssystems stehen die Werte, die Thomas auch als ‚Kulturstandards‘ bezeichnet und mit folgenden fünf Merkmalen definiert:

– Kulturstandards sind Arten des Wahrnehmens, Denkens, Wertens und Handelns, die von der Mehrzahl der Mitglieder einer bestimmten Kultur für sich und andere als normal, typisch und verbindlich angesehen werden.

– Eigenes und fremdes Verhalten wird aufgrund dieser Kulturstandards gesteuert, reguliert und beurteilt.

– Kulturstandards besitzen Regulationsfunktion in einem weiten Bereich der Situationsbewältigung und des Umgangs mit Personen.

– Die individuelle und gruppenspezifische Art und Weise des Umgangs mit Kulturstandards zur Verhaltensregulation kann innerhalb eines gewissen Toleranzbereichs variieren.

– Verhaltensweisen, die sich außerhalb der bereichsspezifischen Grenzen bewegen, werden von der sozialen Umwelt abgelehnt und sanktioniert.19

Ein Bewusstsein über eigene Kulturstandards erhöht das Verständnis für charakteristische Merkmale des eigenkulturellen Orientierungssystems und zugleich auch das für fremdkulturelle Orientierungssysteme.

Nach der Darstellung dieser beiden für den Interkulturalitätsdiskurs einschlägigen Kulturkonzepte kann im Sinne einer kritischen Würdigung eine Synthese formuliert werden. Gemeinsam ist diesen Ansätzen, dass Kultur als dynamisches System verstanden wird. Kultur wird hier niemals statisch gedacht, sondern befindet sich in einem Prozess kontinuierlicher Veränderung. Weiter erscheint Kultur einerseits als Basis, Kontext und Bedingung unterschiedlichster Aktivitäten, Funktionen, Prozesse und Strukturen. Andererseits ist Kultur zugleich praktische Manifestation, Handlungsprodukt und Auswirkung von Verhalten. Bei der Definition von Kultur als kollektiver Programmierung des Geistes handelt es sich um ein diachron-sozialisatorisch orientiertes Konzept. Kultur wird darin als ein Wertesystem beschrieben, das durch Sozialisation erworben wird. Das zweite Konzept mit der Vorstellung von Kultur als Orientierungssystem ist dagegen ein semiotisches, synchron-interpretatives Konzept, das Kultur als ein Bedeutungs- und Interpretationssystem versteht. Dieses wird immer wieder neu konstruiert.20 Die beiden diskutierten Ansätze weisen also perspektivische Unterschiede auf, können aber komplementär verstanden werden.

Für die vorliegende Studie von grosser Bedeutung und daher hervorzuheben ist einerseits der Aspekt des Zugehörigkeitsgefühls zu einer Gruppe mit einem spezifischen Weltverständnis. Andererseits – und das ist seine grosse Stärke – erlaubt der Kulturbegriff als Orientierungssystem eine Spannung zwischen definitorischen Aspekten einer Kultur, ohne aber rigide Grenzen zu setzen, da die Entwicklung eigenständiger Formen von Alltagsbewältigung innerhalb eines Orientierungssystems möglich bleibt. Es handelt sich also bei dieser Definition von Kultur nun gerade nicht im Sinne Herders um die Vorstellung eines monolithischen, in sich abgeschlossenen Gebildes. Gleichwohl bleibt eine Kultur, die als Orientierungssystem verstanden wird, beschreib- und erkennbar, dies ganz im Unterschied zu und in Abgrenzung von Hybriditätsansätzen. Kultur löst sich nicht in einer kompletten Vermischung auf. Insofern passt die Beschreibung von Kultur als kollektivem „Orientierungssystem“ im Sinne von Thomas gut für die vorliegende Studie. Für dieses Modell spricht vor allem auch, dass es flexibel genug ist, um auf historisch weit zurückliegende Prozesse übertragen werden zu können, und dass es einen hohen Grad an Interdependenz der beteiligten Akteure voraussetzt.

Eng mit den anthropologischen Kulturbegriffen und insbesondere mit dem Ansatz von Thomas verbunden sind Ansätze des ‚Kulturtransfers‘. Sie beschreiben, wie kulturelle Artefakte von einer Ausgangs- zu einer Zielkultur gelangen, also einen interkulturellen Prozess. Das Präfix ‚inter‘ bedeutet ‚zwischen‘, ‚miteinander‘ oder ‚reziprok‘ und deutet darauf hin, dass im Prozess etwas Neues entsteht. Dieses Neue führt dazu, dass interkulturelle Situationen von einer eigenen Dynamik geprägt sind. Die Dynamik ist darin begründet, dass die beteiligten Personen während ihrer Interaktion Kommunikations- und Verhaltensregeln gegenseitig aushandeln und neu gestalten.21 Deutlich stärker als in der ursprünglichen Kulturtransferforschung betont wird der dynamische und auch reziproke Charakter in deren Weiterführung unter dem Stichwort Histoire croisée. Diese beiden verwandten Ansätze werden im Folgenden in ihrer Entstehung und Bedeutung für Paulus als interkulturellen Vermittler erläutert.

2.2 Kulturtransfer und Histoire croisée

Der Begriff ‚Kulturtransfer‘ und der dahinterstehende methodische Ansatz stammen aus der Mitte der 1980er-Jahre. Er wurde von einer Forschungsgruppe um Michel Espagne und Michael Werner des Centre National de la Recherche Scientifique entwickelt.22

Eine umfassende Theorie wurde noch nicht gebildet, aber Kulturtransfer bezeichnet grundsätzlich den Prozess einer Vermittlung zwischen Kulturräumen und kulturellen Systemen.23 Dabei werden Handlungsweisen, Informationen, Ideen sowie sprachliche Bedingungen für die Vermittlung von Texten, Praktiken, Diskursen, Artefakten oder Bildern von einer Kultur in eine andere übertragen bzw. innerhalb einer Kultur von einer anderen rezipiert. Entscheidend ist, dass ein Kulturtransfer immer als dynamischer Prozess betrachtet wird: Er umfasst inter- und intrakulturelle Wechselbeziehungen, ist geprägt von Prozessualität und schliesst Reziprozität mit ein. Es handelt sich also um einen iterativ-zyklischen Prozess.

Innerhalb dieser Dynamik lassen sich drei Untersuchungsebenen bzw. Dimensionen und drei Prozesse unterscheiden und beschreiben.24 Unter den Dimensionen gibt es (1) die Ausgangskultur und (2) die kulturellen Artefakte – im weit gefassten Sinne ihrer Bedeutung als Kulturgüter –, über die etwas zur (3) Zielkultur transferiert wird. Die Prozesse umfassen 1. Selektionsprozesse, 2. Vermittlungsprozesse und 3. Rezeptionsprozesse.

Beim Selektionsprozess wird in der Ausgangskultur eine Auswahl von Praktiken, Texten, Diskursen oder Objekten getroffen, die sowohl eine quantitative als auch eine qualitative Dimension aufweisen. Unter einem Vermittlungsprozess sind personale Vermittler, Vermittlungsinstitutionen und mediale Mittlerinstanzen subsumiert. Die Rezeptionsprozesse schliesslich betreffen „die Integration und dynamische Aneignung transferierter Diskurse, Texte, Objekte und Praktiken im sozialen und kulturellen Horizont der Zielkultur und im Kontext spezifischer Rezeptionsgruppen“.25 Kulturtransferprozesse lassen sich schematisch wie folgt erfassen:

Abb. 3
Abb. 3Strukturelemente des Kulturtransfers (Lüsebrink 2016, 146)

Bei Kulturtransfers geht es also um eine unterschiedlich verlaufende kreative „Aneignung und Transformation von kulturellen Artefakten aus anderen Sprach- und Kulturräumen“.26

Rezeptionsprozesse können alternativ auch als Integrationsprozesse bezeichnet werden.27 Hier können wiederum drei Arten differenziert werden: (1) die Übertragung, (2) die Nachahmung und (3) die Kommentarform. Bei der Übertragung wird das Kulturgut möglichst originalgetreu wiedergegeben. Es verändert sich im Prinzip nur der gegenüber dem Ausgangsstatus verschiedene kulturelle Horizont des Rezipienten. Die Nachahmung ist zu verstehen „im Sinne einer epigonalen Eigenschöpfung“.28 In der Produktion durch den Rezipienten ist das Muster des Ausgangsstatus noch deutlich erkennbar. Formen kultureller Adaption29 schliesslich betreffen „die kulturellen Veränderungen von Diskursen, Texten, Praktiken und Institutionen im Hinblick auf Spezifika der Zielkultur, etwa bezüglich differenter Wertvorstellungen, Identifikationsmuster sowie ästhetischer Register“.30 Betrachtet wird also bei der Kulturtransferforschung der Prozess, der zwischen Sendenden, Vermittelnden, Empfangenden sowie vermitteltem Kulturgut abläuft. Von Kulturtransfers betroffen ist nicht unbedingt nur ein spezifischer kultureller Sektor, sondern es können sämtliche unter dem anthropologischen Kulturbegriff subsumierten Dimensionen davon beeinflusst sein. Sie werden von einem System kultureller Handlungs‑, Verhaltens- und Deutungsmuster in ein anderes übertragen.

Insgesamt weisen der Begriff des Kulturtransfers und die damit verbundene Theoriebildung bis heute einen relativ geringen methodischen Reflexionsgrad auf.31 Dennoch erhebt das Konzept des Kulturtransfers den Anspruch, „methodisch präziser und theoretisch anspruchsvoller zu sein als die gängigen, diffuseren Begriffe Kulturbeziehungen, Kulturaustausch und Kulturmischung32. Der Vorzug des Transferbegriffs gegenüber diesen und anderen konkurrierenden Begriffen wie etwa Kulturkontakt, Interferenz, Einfluss, Rezeption oder Wirkung liegt insbesondere darin, dass er eine Prozesshaftigkeit zum Ausdruck bringt. Kulturtransferforschung richtet den Fokus nicht ausschliesslich oder auch nur primär auf die Konsequenzen von interkulturellen Vermittlungs- und Rezeptionsprozessen (wie insbesondere das Konzept der Métissage), sondern auf deren Verlauf. Kulturtransferanalysen dienen also der „Untersuchung der transkulturellen Zirkulationsweisen von kulturellen Phänomenen“33. Kulturtransfers sind demnach nicht Übertragungen zwischen statisch gedachten kulturellen Systemen, sondern dynamische Prozesse:

Die Übernahme eines fremden Kulturguts ist nie ein rein kumulatives, sondern immer auch ein schöpferisches Verfahren. Sie kann also nicht nach der ursprünglichen Bedeutung der in Kontakt tretenden Elemente beurteilt werden. Nur bestimmte Momente der beiden gesellschaftlichen Konfigurationen werden von der Begegnung betroffen. Und gerade der Auswahlmechanismus, der die Akzeptanz von ‚Fremdheit‘ steuert, verwandelt die Bedeutung des rezipierten Kulturguts.34

Kulturtransferprozesse zeichnen sich also durch zeitliche und räumliche Distanzen aus und weisen auch mehrdimensionale Asymmetrien auf.35

Für die Fragestellung der vorliegenden Arbeit eignet sich ein Ansatz der Kulturtransferforschung insofern sehr, als untersucht werden soll, welche Rolle Paulus als Apostel für die Völker im Selektions- und Vermittlungsprozess spielte. Welche Vorstellungen, Werte und Praktiken tradierte er? Wie formte er kulturelle Artefakte aus seiner hellenistisch-jüdischen Herkunft im Hinblick auf seine Adressatinnen und Adressaten aus den Völkern um? Wie suchte er neue spezifische Symbole in ein bestehendes Orientierungssystem zu integrieren? Und schliesslich: Wie veränderte er sich dabei selbst?

Das folgende Schaubild zeigt Paulus’ Rolle im Vermittlungsprozess auf: Paulus integriert aufgrund seiner Vision vom auferstandenen Christus neue Elemente in seine angestammte Identität. Er vermittelt ein kulturelles Artefakt, nämlich das Evangelium Jesu Christi, mittels Briefen, Besuchen und unter Mithilfe von Mitarbeitenden an die Menschen in verschiedenen Gruppen im Mittelmeerraum. Dieses Vermittlungsgeschehen hat Rückwirkungen auf das Artefakt und auf Paulus als dessen Vermittler.

Abb. 4
Abb. 4Paulus als interkultureller Vermittler des Evangeliums Jesu Christi unter den Völkern (Esther Kobel)

Ein von Kulturtransfer geprägter Ansatz hilft den Selektions-, Transformations- und Vermittlungsprozess zu beschreiben, der sich bei Paulus’ Tätigkeit als Apostel unter den Völkern vollzieht. Methodisch ist zu fragen, inwiefern der Einzelfall Paulus als repräsentativ angesehen werden kann. In welchem Verhältnis stehen die beim Einzelfall Paulus hervortretenden Proportionen zu allgemeinen Strukturen von Vermittlung? Entscheidend ist diesbezüglich, dass Kulturtransferprozessen „interkulturelle Vermittlungsinstanzen und -figuren“ zugrunde liegen, denen eine katalysatorische Rolle zukommt.36 Überdies sind kulturwissenschaftliche Untersuchungen von Natur aus auf Fallstudien angewiesen. Werner bemerkt hierzu,

daß der Kulturtransfer notwendig an bestimmte empirisch faßbare Akteure gebunden ist, an konkrete Personen, die auf die eine oder andere Weise in Austauschprozesse eingebunden sind. Dazu kommt, daß die Auswirkungen des Transfers, die Bedeutung, die ihm in einem neuen Kulturzusammenhang zukommt, vor allem davon abhängt, mit welchen neuen Gruppen er in Berührung kommt, auf welche Konfigurationen er stößt, in welchen Räumen er zirkuliert. In diesem Sinne besteht seine Dynamik vor allem darin, daß er verschiedene soziale Ebenen miteinander kommunizieren läßt, konkurrierende kulturelle Aneignungsprozesse auslöst, fortlaufende Umdeutungen in Gang setzt.37

Der Ansatz der Kulturtransferforschung ist in verschiedener Hinsicht kritisiert und weitergeführt worden: Die Kritik zielt einerseits auf den in ihr verwendeten Kulturbegriff, der allerdings für die Kulturtransferforschung systemisch notwendig ist, da sie von der Vorstellung verschiedener mehr oder weniger autonomer, aber zumindest unterscheidbarer Kulturen ausgeht (1). Ein weiterer Kritikpunkt an der Kulturtransferforschung betrifft die Wahrnehmung des Untersuchungsgegenstandes als Prozess in eine einzige Richtung statt als reflexives Geschehen (2). Überdies wurde häufig der bloss bilaterale Blick in Kulturtransferstudien kritisiert (3).38

Den genannten Problemen will der Ansatz der Histoire croisée begegnen, der unter konstruktiver Aufnahme einzelner Kritikpunkte und Aporien eine Weiterführung der Kulturtransferforschung darstellt. Ihren Ursprung hat der methodische Ansatz Histoire croisée – oder zu Deutsch Verflechtungsgeschichte – in den Geschichtswissenschaften, namentlich der deutsch-französischen Geschichtsforschung.39 Als Begründer dieses noch jungen kulturwissenschaftlichen Ansatzes gelten Michael Werner, Bénédicte Zimmermann und Michael Espagne.40 Histoire croisée zielt darauf ab, die komplexen Verflechtungsgeschichten zwischen den verschiedenen Nationalhistoriografien – bzw. nationalkulturellen Systemen, aus denen Kulturtransferprozesse hervorgingen – zu beschreiben. Dieser Ansatz will einerseits historisch vergleichende Ansätze überwinden und andererseits insbesondere die Begrenzung der Perspektive auf den Nationalstaat.41 Betont wird die Wechselseitigkeit von Transfers zweier oder gar mehrerer Vergleichsobjekte. Der Fokus liegt auf dem Prozesscharakter gegenseitiger Einflussnahmen und Rezeptionsmechanismen. Im Unterschied zur Vergleichs- und Transferanalyse gehört es zum methodischen Ansatz der Histoire croisée, mehrere Blickwinkel einzunehmen, um vereinseitigende Schieflagen zu minimieren. Die Pluralität der Beobachtungspunkte schafft gewissermassen automatisch ein Moment der Reflexivität. Histoire croisée ist zwar ein idealtypisches Programm geblieben und hat bis heute kein klar definiertes Werkzeug generiert, aber die Grundidee geht, wie schon der programmatische Name dieses Forschungszweiges zeigt, vom Gedanken der Kreuzung verschiedener Betrachtungsweisen aus.42 Zentral für die Histoire croisée ist der Versuch, Beobachterposition, Blickwinkel und Objekt zu verbinden, d. h. bewusst und reflektiert unterschiedliche Perspektiven auf den Untersuchungsgegenstand zu verbinden. Ebenso wie das Verhältnis von Synchronie und Diachronie in die Untersuchung einbezogen wird, stellt auch die Selbstreflexivität einen methodischen Grundsatz dar. Über die Verflechtung als neues Objekt von Forschung hinaus wird auch die Produktion neuer Erkenntnis aus einer Konstellation heraus angestrebt, die in sich schon verflochten ist.

Das französische Verb croiser bedeutet neben ‚kreuzen‘, ‚überkreuzen‘ auch ‚verflechten‘, ‚verweben‘ und ‚sich gegenseitig verschränken‘. Unterschiedliches kann gekreuzt, verflochten, verwoben oder verschränkt werden: Beobachtungen, Sichtweisen und Perspektiven einerseits, aber auch Gegenstände wie Bildungssysteme oder Denktraditionen. Andererseits können auch Objekte wie Bücher und technologische Produkte oder Subjekte Teil des Gewebes sein. Auf der Ebene des Untersuchungsgegenstandes haben sich drei entscheidende Punkte herauskristallisiert:43 Erstens kann kein Untersuchungsgegenstand für sich allein betrachtet werden, sondern die Betrachtung hat immer von mehreren Referenzpunkten auszugehen. Dadurch werden Interaktionen und Beziehungen sichtbar. Die Dynamik der Überkreuzung ist hier zentral und unterscheidet sich beispielsweise von einem eher statischen Vergleich. Zweitens verdienen die Auswirkungen des Kreuzens besondere Beachtung. Es ist immer davon auszugehen, dass im Akt des Kreuzens etwas geschieht, eine Änderung sich vollzieht. Das Moment des Kreuzens ist nicht isoliert zu betrachten, sondern steht in einem Prozess, der vorherige und nachfolgende Aspekte ebenso in den Blick zu nehmen hat. Kreuzen ist meist kein einzelner Akt, sondern bedeutet häufig mehrfaches Kreuzen. Die Herausforderung besteht darin, zu erkennen, wo Widerstand geleistet, etwas modifiziert und etwas übernommen wird. Die Veränderungen betreffen wiederum nicht unbedingt nur die beiden sich kreuzenden Grössen, sondern auch das ‚Vorher‘ und das ‚Nachher‘. Drittens stehen die Veränderungen der sich kreuzenden Untersuchungsgegenstände (Objekte, Personen, Praktiken) im Fokus. Durch den Akt des Kreuzens werden sie tangiert und je nachdem auch stark verändert oder transformiert. Die Auswirkungen können durchaus auch asymmetrisch verlaufen: Ein kreuzender Untersuchungsgegenstand wird stark verändert, während ein anderer gekreuzter dadurch kaum tangiert wird.

Über die eigentliche Kreuzung der Untersuchungsgegenstände hinaus hat Histoire croisée auch andere Ebenen des Kreuzens im Blick. Neben den Verflechtungen der Objekte sind die Verflechtungen zwischen unterschiedlichen Perspektiven zu beachten, die den Blick auf die verflochtenen Objekte steuern. Werden beispielsweise zwei oder mehrere Perspektiven auf ein und denselben Untersuchungsgegenstand eingenommen, kann dies zu Perspektivenkreuzungen führen. Des Weiteren kann es zu Verflechtungen des Untersuchungsgegenstandes mit den Analysepraktiken kommen. Analysepraktiken sind immer geprägt von Vorbedingungen, die zwingend auch den hermeneutischen Zugang und das zur Verfügung stehende methodische Instrumentarium beeinflussen.

Die Behauptung, dass es zwischen bereits verflochtenen Objekten zu immer neuen Verflechtungen kommt, leuchtet unmittelbar ein. Dies erschwert allerdings die praktische Untersuchung eines Gegenstandes erheblich, denn die Objekte verändern sich während der Verflechtung, die sich meist in einer asymmetrischen Konstellation vollzieht.

Die daraus folgenden theoretischen und methodischen Konsequenzen können unter dem Begriff „pragmatische und reflexive Induktion“ gefasst werden.44 Dabei wird der Analyse der Kategorie einerseits und der Untersuchung des Verhältnisses von Analyse- und Handlungsmassstäben andererseits grosses Gewicht beigemessen. Entsprechend sind es im Falle von Kategorien sowohl die Begriffe der modernen Beobachterin als auch diejenigen des antiken Akteurs, der handelnden Protagonisten unseres Untersuchungsgegenstandes, die zur Debatte stehen. Auf diese Weise wird die Projektionsebene verdoppelt und statt der klassischen Trennung von Wissenschaftlerin und Forschungsobjekt deren Interdependenz sichtbar.

Für die vorliegende Arbeit sind die genannten Kritikpunkte von sehr unterschiedlicher Relevanz.

(1) Im Hinblick auf Paulus relativiert sich der Kritikpunkt der autonomen bzw. unterscheidbaren Kulturen insofern, als Paulus selbst polarisierend zwischen den Ἰουδαῖοι und den anderen unterscheidet. Die Ἰουδαῖοι sind nach seinem Verständnis ein definierbares Ethnos und stehen entweder den Ἕλληνες (Griechen) oder den ἔθνη (Völkern) insgesamt gegenüber.

2.2.1 Exkurs zum ἔθνος-Begriff in der Antike

Die Einbettung in eine soziale Matrix wird in der Antike wesentlich von der Zugehörigkeit zu einem Ethnos in seinen unterschiedlichen griechischen und lateinischen Varianten bestimmt: ἔθνος, γένος, λαός, natio, genus.

Die Begriffe ἔθνος und γένος weisen im klassischen Griechisch ein breites Bedeutungsspektrum auf.45 ἔθνος ist vermutlich abgeleitet von ἔθος und bedeutet etwa „Haufen, Menge, Schar, die durch dieselbe Gewohnheit, Sitte oder sonstige Eigentümlichkeiten verbunden ist“.46 In der Regel bezeichnet ἔθνος Menschengruppen, kann aber auch für Gruppen von Lebewesen gleicher Identität verwendet werden – neben Menschen also auch für Tiere.47 Der Gebrauch von ἔθνος als Bezeichnung für eine bestimmte Menschengruppe, die sich von anderen Menschengruppen unterscheidet, findet sich gehäuft in biblischem Griechisch. In der LXX ergibt sich das einheitliche Bild einer fast völligen Entsprechung von גּוֹי und ἔθνος (sowie von עַם und λαός).48 Im NT wird der Plural ἔθνη häufig (130-mal im Plural gegenüber 32-mal im Singular) verwendet: mehrheitlich entsprechend zum alttestamentlichen גּוֹיִם als Terminus technicus für ‚die Völker‘ im Sinne von ‚die Heiden‘ im Gegensatz zu Israel.49 Nur an wenigen Stellen finden sich ἔθνη für ‚Heiden‘ im Gegensatz zu Christusgläubigen (1 Kor 5,1; 12,2; 1 Thess 4,5; 1 Petr 2,12; 3 Joh 7).50

Mit nur 20 Vorkommen im NT, 7 davon bei Paulus, erscheint der Begriff γένος im Gegensatz zu ἔθνος verhältnismässig wenig. In der Regel wird γένος in der Bedeutung ‚Geschlecht‘ im Sinne von ‚Nachkommenschaft, Abkunft, Familie‘ verwendet oder in der Bedeutung ‚Volk‘.51 γένος wird im NT wie auch in der LXX für das jüdische Volk gebraucht (vgl. beispielsweise Ex 1,9; Jer 38,35 LXX; Apg 7,19; Gal 1,14; Phil 3,5; 2 Kor 11,26). Für Christusgläubige wird γένος ausschliesslich in 1 Petr 2,9 im Zitat aus Jes 43,20 verwendet. In frühchristlicher Literatur, die nach dem NT entstanden ist, findet sich der γένος-Begriff gehäuft. An einzelnen Stellen ist γένος auch im Sinne von ‚Art, Gattung‘ zu verstehen. Diese Bedeutung erscheint auch für die paulischen Verwendungen naheliegend.52

λαός wird im ausserbiblischen Griechisch wenig verwendet, jedenfalls gemessen am sehr häufigen Gebrauch in der LXX (mehr als 2.000 Vorkommen). Auffällig ist auch der spezifische Wandel in der Bedeutung. λαός erscheint nicht mehr einfach für ‚Volk‘ im Sinne von ‚Volksmenge, Bevölkerung, Leute‘, sondern für ‚Volk‘ im Sinne von ‚Völkerschaft, Völkerverband‘ und wird gehäuft zur spezifischen Bezeichnung eines ganz bestimmten Volkes, nämlich Israel, verwendet. Es dient auch zur Unterstreichung der Sonder- und Vorzugsstellung Israels als ‚Volk Gottes‘. Mit 142 Vorkommen (mit einer deutlichen Häufung in der Apg: 83 Vorkommen) ist λαός ein häufig verwendeter Begriff und bezeichnet das Volk Israel. λαός konnte sich als Bezeichnung für das Volk Israel gegenüber ἔθνος durchsetzen.53 Für Christusgläubige wird λαός ausschliesslich im Zitat aus dem AT oder in Anlehnung an ein solches verwendet.54

Im Englischen wird τὰ ἔθνη häufig mit ‚gentiles‘ übersetzt, in den meisten Fällen in Grossschreibung,55 was die Existenz einer mehr oder weniger monolithischen Gruppe suggeriert. Treffender erscheint eine Wiedergabe des Begriffs mit peoples, nations (kleingeschrieben), gentiles oder gar gentile nations.56

Ich verwende entweder unmittelbar den griechischen Begriff τὰ ἔθνη oder die direkte Übersetzung ‚die Völker‘. Diesem Begriff inhäriert auch Differenziertheit, d. h., dass es sich nicht um eine in sich nicht weiter differenzierte homogene Menschenmasse, sondern eben um differenzierbare Völker handelt. Der im Deutschen verbreitete Begriff ‚Heiden‘ ebnet diese Differenzen ein, trägt andererseits aber deutlicher die Konnotation von ‚nicht jüdisch‘ bzw. ‚nicht christusgläubig‘. Zur Betonung dieses Aspekts innerhalb der Völker unterscheide ich zwischen ‚Christusgläubigen‘ und ‚Nicht-Christusgläubigen‘ aus den Völkern. Um allgemein bei Christusgläubigen den angestammten Hintergrund sichtbar zu machen, unterscheide ich überdies zwischen ‚christusgläubigen Ἰουδαῖοι‘ und ‚Christusgläubigen aus den Völkern‘. Für den Singular τό ἔθνος ziehe ich pragmatisch den eingedeutschten Begriff Ethnos heran.

Für Paulus gibt es zwei Sorten Menschen: die eigene Gruppe, nämlich οἱ Ἰουδαῖοι – auch als Beschnittene bezeichnet (bspw. Gal 2,7–9) –, und die anderen, nämlich die Völker, τὰ ἔθνη – auch als Unbeschnittene charakterisiert (bspw. Röm 4,10–12).57 Die Nicht-Ἰουδαῖοι bzw. Unbeschnittenen sind schlicht die anderen, die Paulus alle über einen Kamm schert.58 Unter ihnen hebt er einzig die Ἕλληνες gegenüber den βάρβαροι (Röm 1,14) hervor, dies aber jenseits der entscheidenden dichotomen Trennlinie zwischen den Ἰουδαῖοι und den Nicht-Ἰουδαῖοι.59 Paulus definiert schlicht ‚wir‘ als ein Gegenüber zu allen anderen. Diesen anderen, ‚den Völkern‘, ist gemeinsam, dass sie den Gott Israels verworfen haben und stattdessen andere Götter verehren sowie entsprechende kultische Praktiken ausüben, woraus moralisches Fehlverhalten resultiert. Allerdings werden sich die von Paulus unter τὰ ἔθνη subsumierten Gruppen sicherlich nicht als ‚die Völker‘ im Sinne einer nicht weiter differenzierten homogenen Masse verstanden haben.

Die Ἰουδαῖοι unterscheiden zwar zwischen sich selbst und den anderen, τὰ ἔθνη, sehen sich aber zugleich als ein Volk, d. h. ein ἔθνος.60 Bezeichnend ist, dass Paulus lediglich in einem einzigen Vers ἔθνος im Singular verwendet, und dies auch nur deshalb, weil es ihm im zitierten alttestamentlichen Text so vorgegeben ist (Röm 10,19, vgl. Dtn 32,21).61 Angesichts der Tatsache, dass es im paulinischen Orientierungssystem das eigene Volk gibt, das sich von allen anderen abhebt, ist ein Kulturbegriff, der von unterscheidbaren Kulturen ausgeht, dem Untersuchungsgegenstand angemessen.

(2) An der Kulturtransferforschung wird die Eindimensionalität des Vermittlungsgeschehens kritisiert. Es wird bemängelt, dass Rückwirkungen des Transferprozesses vom Empfänger auf den Sender ausser Acht gelassen werden. Im vorliegenden Fall sind die Empfänger verschiedene Gruppen im Mittelmeerraum. Gemeinsam ist ihnen, dass sie von Paulus unter τὰ ἔθνη – ‚die Völker‘ – subsumiert werden. Im Folgenden muss also gefragt werden, inwiefern Paulus als Vermittler, der zugleich Teil der Ausgangskultur ist, durch sein Wirken verändert wird. Was gibt es für Rückkopplungen zur Ausgangskultur? Wie verändert diese sich durch den erfolgreichen Transfer in die Zielkultur, bzw. was geschieht mit dem Ἰουδαῖος Paulus und seinem jüdischen Evangelium dadurch, dass die Menschen aus den Völkern es rezipieren?

(3) Ein weiterer Kritikpunkt betrifft den bloss bilateralen Blick von Kulturtransferstudien. Diesem Punkt kann begegnet werden, indem man bei den paulinischen Gruppen Christusgläubiger mit erheblichen Unterschieden rechnet. Die von Paulus gegründete Gruppe in Korinth beispielsweise kann nicht eins zu eins mit derjenigen in Rom, die Paulus weder selbst gegründet noch besucht hat, verglichen werden. Wir haben es hier also nicht mit einem einseitig ausgerichteten, sondern bereits in der Anlage mit einem mehrdimensionalen Transferprozess zu tun (vgl. Abb. 4). Hieraus ergeben sich Hinweise auf die Rückwirkung auf den Vermittler und sogar auf die Ausgangskultur.

Für die vorliegende Arbeit im Blick zu behalten ist weiterhin, dass Aussagen in antiken Texten mit moderner Begrifflichkeit interpretiert werden. Es kreuzen sich also textimmanente Ausdrucksweisen mit moderner wissenschaftlicher Begrifflichkeit. Ferner kreuzen sich die jeweiligen griechischen Ausdrucksweisen mit deutschen Übersetzungen, und verschiedene Übersetzungsoptionen im Deutschen unter sich weisen wiederum bisweilen Kreuzungen auf.

Weiterhin ist zu beachten, dass die Paulusbriefe zwar innerhalb eines relativ kurzen Zeitraums entstanden sind, aber auch diachrone Unterschiede aufweisen. Insofern als bei der Untersuchung der Selbstdarstellung des Paulus in Briefen an unterschiedliche Gruppen mehrere geografische Dimensionen in den Fokus kommen, wird auch hierin dem Anliegen der Histoire croisée, Eindimensionalitäten durch Mehrdimensionalitäten zu ersetzen, Rechnung getragen. Entscheidend ist in alledem, auch die Quellenlage im Blick zu behalten. Diese ist für die vorliegende Studie sehr konkret, zugleich aber auch sehr beschränkt. Als primärer Untersuchungsgegenstand dienen die sieben gemeinhin als echt anerkannten Paulusbriefe: Röm, 1 Kor, 2 Kor, Gal, 1 Thess, Phil, Phlm. Die darin enthaltenen situativen Selbstdarstellungen und autobiografischen Passagen geben in sehr unterschiedlichem Masse Aufschluss über Paulus als Vermittler im Hinblick auf seine aus den Völkern stammenden Gruppen, die intendierten Adressatinnen und Adressaten, und die dynamische Interaktion zwischen ihnen.62

Das folgende Schaubild zeichnet die briefliche Selbstdarstellung im Rahmen des paulinischen Vermittelns nach. Paulus integriert in seine Briefe Elemente über seine Person. Diese basieren auf seiner Selbstwahrnehmung und enthalten eine pragmatische Intention, die aus dem Kontext im Brief eruiert werden muss. Die Elemente haben historisch eine Wirkung auf ihre frühesten Rezipientinnen und Rezipienten und beeinflussen deren Praxis, die wiederum Rückwirkungen auf vorhergehende Elemente innerhalb des dynamischen Prozesses aufweist. Die realen Rezipientinnen und Rezipienten der Paulusbriefe sind nicht zwingend identisch mit den intendierten Adressatinnen und Adressaten. Letztere wiederum sind aber formativ für die Auswahl und die pragmatische Ausrichtung der situativen Selbstdarstellungen des Paulus.

Abb. 5
Abb. 5Briefliche Selbstdarstellung im Rahmen des paulinischen Vermittelns (Esther Kobel)

Hinzu kommen Berichte aus der Apostelgeschichte, die sich mit den Selbstdarstellungen des Apostels kreuzen. Die Apostelgeschichte als Fremdbericht und Quelle aus zweiter oder gar dritter Hand wird ergänzend, korrigierend und je nachdem sogar relativierend oder widersprechend mit den paulinischen Zeugnissen ins Gespräch gebracht und in das Bild des Paulus eingewebt.63

Darüber hinaus werden auch zeitgenössische archäologische, inschriftliche und religionsgeschichtlich relevante Zeugnisse insbesondere aus dem Umfeld der Empfängerinnen und Empfänger hinzugezogen. Der Fokus liegt hier aber primär auf den paulinischen Zeugnissen, da es in der vorliegenden Studie um die Selbstdarstellung des Paulus geht und nicht um den zum Scheitern bestimmten Versuch einer Darstellung, ‚wer Paulus wirklich war‘.

1

Andreas Reckwitz, „Die Kontingenzperspektive der ‚Kultur‘: Kulturbegriffe, Kulturtheorien und das kulturwissenschaftliche Forschungsprogramm“, in: Friedrich Jaeger (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften, 3 Bde., Bd. 3 (Stuttgart 2004), 1–20, hier: 6.

2

In den Worten Herders: „[J]ede Nation hat ihren M i t t e l p u n k t der Glückseligkeit i n s i c h wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!“ Johann G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, hg. von Hans D. Irmscher, Reclams Universal-Bibliothek (Stuttgart 2007), 35, Sperrung im Original.

3

Edward W. Said, „Kultur und Identität“, in: Lettre International 34 (1996), 21–25, hier: 24.

4

Vgl. Homi K. Bhabha, Kathrina Menke und Anna Babka, Über kulturelle Hybridität: Tradition und Übersetzung (Wien 2012); Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994); Klaus Lösch, „Begriff und Phänomen der Transdifferenz: Zur Infragestellung binärer Differenzkonstrukte“, in: Lars Allolio-Näcke (Hg.), Differenzen anders denken: Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz (Frankfurt a. M. 2005), 26–49; Wolfgang Welsch, „Transkulturalität: Zwischen Globalisierung und Partikularisierung“, in: Paul Drechsel (Hg.), Interkulturalität – Grundprobleme der Kulturbegegnung, Mainzer Universitätsgespräche (Mainz 1999), 45–72; Wolfgang Welsch, „Auf dem Weg zur transkulturellen Gesellschaft“, in: Allolio-Näcke, Differenzen anders denken, 314–341.

5

All diesen Begriffen inhäriert die Vorstellung eines Homogenitätsmodells, d. h. einer Vorstellung, in der Wissensordnungen mit Gemeinschaften identifiziert werden. In solchen Vorstellungen gibt es oder hat es – zumindest fiktiv – einen reinen Urzustand gegeben. Den Homogenitätsmodellen stellt Reckwitz ein Modell kultureller Interferenz entgegen, demzufolge in Kollektiven eine simultane Wirksamkeit verschiedener „background languages“ wirksam ist und das zwischen der Struktur impliziter Wissensvorräte sowie Selbstbeschreibungen von Kollektiven differenziert; vgl. Andreas Reckwitz, „Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff: Vom Homogenitätsmodell zum Modell kultureller Interferenzen“, in: Berliner Journal für Soziologie 11, Nr. 2 (2001), 179–200; Andreas Reckwitz, Die Transformation der Kulturtheorien: Zur Entwicklung eines Theorieprogramms, Studienausg., Nachdr. der Erstausg. (Weilerswist 2006), 617–643.

6

Edward Burnett Tylor, Die Anfänge der Cultur: Untersuchungen über die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte, 2 Bde., Bd. 1 (Leipzig 1873), 1.

7

Alfred Louis Kroeber und Clyde Kay Maben Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (New York 1963). Die sieben Gruppen umfassen: 1. Deskriptive Definitionen (inhaltliche Aufzählung); 2. Historische Definitionen (soziales Erbe oder Tradition); 3. Normative Definitionen: a.) Regeln oder Lebensweise, b.) Ideale oder Werte und Verhalten; 4. Psychologische Definitionen: a.) Kultur als Anpassung, b.) Kultur als Lernvorgang, c.) Kultur als Gewohnheit, d.) Rein psychologische Definition; 5. Strukturalistische Definitionen (Pattern/Muster); 6. Genetische Definitionen: a.) Kultur als Artefakt, b.) Ideen, c.) Symbole; 7. Unvollständige Definitionen.

Es liegt in der Natur der Sache, dass die Kriterien für die Typenbildung nicht vollkommen trennscharf sind. Darüber hinaus führen Kroeber und Kluckhohn unter „Some Statements about Culture“ noch weniger formale Begriffsbestimmungen an, was die Zahl der versammelten Definitionen auf über 300 anwachsen lässt.

Ein guter kurzer Überblick über die frühe Geschichte des Kulturbegriffs findet sich auch bei Anne Löchte, Johann Gottfried Herder: Kulturtheorie und Humanitätsidee der „Ideen“, „Humanitätsbriefe“ und „Adrastea“, Epistemata: Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Literaturwissenschaft (Würzburg 2005), 27–33.

8

Kroeber und Kluckhohn, Culture, 357, Übersetzung EK. Der Originaltext lautet: „Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups, including their embodiments in artifacts; the essential core of culture consists of traditional (i. e., historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered as products of action, on the other as conditioning elements of further action.

9

Einige Fachvertreter sind der Ansicht, Definitionen seien überflüssig, da nicht fruchtbar, so bspw. M. H. Segall, „More than We Need to Know about Culture, but are afraid not to ask“, in: JCCP 15 (1984), 153–162.

10

Vgl. W. Perpeet, „Art. Kultur, Kulturphilosophie“, in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, 13 Bde., Bd. 4 (Basel 1971–2010), 1309–1324.

11

Vgl. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation: Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer, 4. Aufl. (Secaucus 2016), 10–11.

12

Vgl. Christoph Barmeyer, „Kultur in der Interkulturellen Kommunikation“, in: Barmeyer, Genkova und Scheffer, Interkulturelle Kommunikation und Kulturwissenschaft, 13–35, hier: 13–14.

13

Vgl. ebd., 14; mit Verweis auf Talcott Parsons, The Social System (London 1952).

14

Geert Hofstede, Interkulturelle Zusammenarbeit: Kulturen, Organisationen, Management (Wiesbaden 1993), 18.

15

Ebd., 19, Hervorhebung im Original.

16

Alexander Thomas, „Theoretische Grundlagen interkultureller Kommunikation und Kooperation“, in: Alexander Thomas, Alexander Kammhuber und Sylvia Schroll-Machl (Hg.), Handbuch Interkulturelle Kommunikation und Kooperation, Bd. 1, 2., überarbeitete Auflage (Göttingen 2005–2007), 19–31, hier: 22, Hervorhebung EK.

17

Ebd.

18

Ebd.

19

Ebd., 25.

20

Vgl. dazu Christoph Barmeyer, „Kultur in der Interkulturellen Kommunikation“, in: Interkulturelle Kommunikation und Kulturwissenschaft, 15.

21

Vgl. Christoph Barmeyer, „Interkulturalität“, in: Interkulturelle Kommunikation und Kulturwissenschaft, 38.

22

Vgl. Michel Espagne und Michael Werner, „Deutsch-französischer Kulturtransfer im 18. und 19. Jahrhundert: Zu einem neuen interdisziplinären Forschungsprogramm des CNRS“, in: Francia 13 (1985), 502–510; Michel Espagne und Michael Werner, „Deutsch-französischer Kulturtransfer als Forschungsgegenstand: Eine Problemskizze“, in: Michel Espagne und Michael Werner (Hg.), Transferts: Les relations interculturelles dans l’espace franco-allemand (XVIIIe et XIXe siècle), Travaux et mémoires de la Mission historique française en Allemagne, Göttingen (Paris 1988), 11–34.

23

Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation, 145.

24

Vgl. ebd., 145–148.

25

Ebd., 147.

26

Hans-Jürgen Lüsebrink, „Kulturtransfer – neuere Forschungsansätze zu einem interdisziplinären Problemfeld der Kulturwissenschaft“, in: Helga Mitterbauer (Hg.), Ent-grenzte Räume: Kulturelle Transfers um 1900 und in der Gegenwart, dt. Erstausgabe, Studien zur Moderne (Wien 2005), 23–41, hier: 27.

27

Vgl. Bernd Kortländer, „Begrenzung – Entgrenzung: Kultur- und Wissenschaftstransfer in Europa“, in: Lothar Jordan und Bernd Kortländer (Hg.), Nationale Grenzen und internationaler Austausch: Studien zum Kultur- und Wissenschaftstransfer in Europa, Communicatio (Tübingen, Germany) (New York 2011 [1995]), 1–19, hier: 8–9.

28

Ebd., 8.

29

Ich folge hier der Terminologie Lüsebrinks; was bei Lüsebrink „Formen kultureller Adaption“ genannt wird, heisst bei Kortländer „Verwandlung“ (ebd.).

30

Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation, 148.

31

Für einen guten Überblick siehe Hans-Jürgen Lüsebrink, „Kulturtransfer – neuere Forschungsansätze zu einem interdisziplinären Problemfeld der Kulturwissenschaft“, in: Ent-grenzte Räume.

32

Ebd., 27.

33

Ebd.

34

Michel Espagne und Michael Werner, „Deutsch-französischer Kulturtransfer als Forschungsgegenstand“, in: Transferts, 21.

35

Vgl. hierzu Michael Werner, „Maßstab und Untersuchungsebene: Zu einem Grundproblem der vergleichenden Kulturtransferforschung“, in: Jordan und Kortländer, Nationale Grenzen und internationaler Austausch, 20–33.

36

Hans-Jürgen Lüsebrink, „Kulturtransfer – neuere Forschungsansätze zu einem interdisziplinären Problemfeld der Kulturwissenschaft“, in: Ent-grenzte Räume, 33.

37

Michael Werner, „Maßstab und Untersuchungsebene“, in: Nationale Grenzen und internationaler Austausch, 28.

38

Zur Kritik an der Kulturtransferforschung vgl. Hans-Jürgen Lüsebrink, „Kulturtransfer – neuere Forschungsansätze zu einem interdisziplinären Problemfeld der Kulturwissenschaft“, in: Ent-grenzte Räume, 30–31.

39

Der Ansatz der Verflechtungsgeschichten ist übertragbar und bereits vielfältig übertragen worden; vgl. bspw. Christian Domnitz, „Tagungsbericht: Freundschaftstheater: Polnisch-deutsche histoire croisée 1945/49–1990“, 13.–14.01.2006, Warschau, http://www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-1047, zuletzt geprüft am 01.03.2019, oder: Hanna Rucks, Messianische Juden: Geschichte und Theologie der Bewegung in Israel (Neukirchen-Vluyn 2014).

40

Einige wesentliche Merkmale dieses Forschungsansatzes sind programmatisch vorgestellt in Michael Werner und Bénédicte Zimmermann, „Vergleich, Transfer, Verflechtung: Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen“, in: GuG 28, Nr. 4 (2002), 607–636.

41

Dem Ansatz der Histoire croisée sehr nahe liegen auch die Ansätze der „Connected History“, „Shared History“ oder der „Entangled History“. Zum Konzept „Connected History“ vgl. bspw. Iain Chambers und Lidia Curti, The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided Horizons (London: Routledge, 1996); zu „Shared History“ vgl. Ann L. Stoler und Frederick Cooper, „Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda“, in: Frederick Cooper und Ann L. Stoler (Hg.), Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World (Berkeley, Los Angeles 1997); zu „Entangled History“ vgl. Chambers und Curti, The Post-Colonial Question.

42

Die Darstellung des methodischen Instrumentariums der Histoire croisée stützt sich auf Werner und Zimmermann, „Vergleich, Transfer, Verflechtung“; vgl. dazu Rucks, Messianische Juden, 41.

43

Vgl. Michael Werner und Bénédicte Zimmermann, „Beyond Comparison: Histoire Croisée and the Challenge of Reflexivity“, in: HTh 45 (2006), 30–50, hier: 39–42.

44

Werner und Zimmermann, „Vergleich, Transfer, Verflechtung“, 618.

45

Vgl. Jonathan M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge 1997), 35.

46

Karl L. Schmidt, „Art. ἔθνος, ἐθνικός. A. Volk und Völker in der Septuaginta“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 362–370, hier: 366.

47

Bspw. für ein Bienenvolk (ἔθνος µελισσῶν); vgl. ebd., 366.

48

Georg Bertram, „Art. ἔθνος, ἐθνικός. B. ἔθνος im NT“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 362–366.

49

Karl L. Schmidt, „Art. ἔθνος, ἐθνικός“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, 362–370, hier: 367 (Fn. 19). Interessant auch die von Schmidt ebd. kurz referierte These, dass der deutsche Begriff ‚Heiden‘ sich etymologisch von ἔθνη herleite. ‚Heiden‘ wäre somit ein biblisches Lehnwort.

50

Karl Ludwig Schmidt erklärt diesen Sprachgebrauch aus dem Verständnis, dass die Christusgläubigen sich als wahres Israel κατὰ πνεῦµα verstünden; vgl. ebd., Bd. 2, 368. Allerdings findet sich die Formulierung Ἰσραὴλ κατὰ πνεῦµα im NT nirgends (nur Ἰσραὴλ κατὰ σάρκα, 1 Kor 10,18), sondern ist erst im 3. Jh. bei Origenes (De principiis 4.3.6; Philocalia 1.22.15) belegt.

51

Zum Begriff γένος siehe Friedrich Büchsel, „Art. γίνοµαι, γένεσις, γένος, γένηµα, ἀπογίνοµαι, παλιγγενεσία“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 1, 1933, 680–688, hier: 684.

52

So die überzeugende Argumentation bei Kathy Ehrensperger, „Paulus, sein Volk und die Rassenterminologie: Kritische Anfragen an den ‚Race‘-Diskurs in neuerer englischsprachiger Paulusforschung“, in: KuI 27 (2012), 119–133, insbesondere: 130. Ehrensperger diskutiert im genannten Aufsatz die in der jüngeren englischsprachigen Paulusforschung verbreitete Praxis, γένος mit ‚race‘ zu übersetzen. Hierzu bemerkt sie kritisch: „Da die negative Stereotypisierung, die sich in literarischen Dokumenten der Antike findet, keinerlei Ähnlichkeit mit rassistischen/racist Kategorien der Moderne hat, kann folglich auch nicht von einem Rassen/race-Diskurs in der Antike die Rede sein. Es ist demnach anachronistisch und irreführend, den Begriff Rasse oder race für diese Periode zu verwenden, da er etwas anzeigt, das der antiken Welt fremd war.“ Entsprechend kann auch nicht behauptet werden, der Begriff ‚race‘ sei in der Antike weitverbreitet gewesen; vgl. inklusive Zitat ebd., 121, Kursivsetzungen im Original.

53

Vgl. dazu den Kommentar von Strathmann: „Wenn […] λαός gewählt wird, so kann das nur darin begründet sein, daß dieses in der Sprache der Poesie heimische Wort als Wort gehobener Redeweise der Weihe und Würde des auszudrückenden Verhältnisses besser zu entsprechen schien als ἔθνος, bei dem vermöge seiner ursprünglichen Bedeutung ‚Schwarm, Haufen‘ leicht ein Ton von Geringschätzung mitschwingt. In der Wahl des einer altertümlich-poetischen, feierlich-gehobenen Sprache angehörenden Wortes kommt also ein religiös begründetes Kontrastempfinden gegenüber allen nichtisraelitischen Völkern, kommt das Bewußtsein zum Ausdruck, daß Israel zu Jahwe, der allen Göttern der Völker unvergleichlich überlegen ist, in einem einzigartigen Verhältnis steht.“ Hermann Strathmann, „Art. λαός“, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 4, 1942, 29–39, hier: 35.

54

Zum Nebeneinander von ἔθνος, γένος und λαός in 1 Petr 2,9 siehe David G. Horrell, „‚Race‘, ‚Nation‘, ‚People‘: Ethnic Identity-Construction in 1 Peter 2.9“, in: NTS 58, Nr. 1 (2012), 123–143.

55

So bspw. die New Revised Standard Version Bible.

56

Vgl. William S. Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity, LNTS 322 (London 2006), 12–13.

57

Paulus reiht sich hier einer Konvention ein, die ein „wir“ gegenüber den „anderen“ definiert und sich durch jüdische Texte der Antike hindurchzieht; vgl. Paul R. Trebilco, Outsider Designations and Boundary Construction in the New Testament: Early Christian Communities and the Formation of Group Identity (Cambridge 2017), 155–158; Shaye J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Hellenistic Culture and Society (Berkeley 1999), 1.

58

Zur Vorstellung der Völker als Konglomerat von Nicht-Ἰουδαῖοι vgl. Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 47; J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race, NSBT 14 (Downers Grove (IL), Leicester 2003), 141–146.

59

Ähnliche Gegenüberstellungen finden sich bei Philo Spec. 2.165–166 und Josephus C. Ap. 2.282. Vgl. dazu Johnson Hodge, If Sons, then Heirs, 64.

60

Vgl. ebd., 65.

61

Das Phänomen der Stereotypisierung von ‚anderen‘ ist in der Antike weitverbreitet; vgl. Erich S. Gruen, Rethinking the Other in Antiquity (Oxford 2011).

62

Die Abbildung ist inspiriert von einer Grafik bei Hubert Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum: Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen (4. Jahrhundert v. Chr. bis 5. Jahrhundert n. Chr.), KStTh 5 (Stuttgart 2006), 40.

63

Zur Historizität der Apostelgeschichte vgl. bspw. Stefan Alkier, „Forschungsgeschichtliche Bemerkungen zur Frage nach dem historischen Quellenwert der Apostelgeschichte des Lukas“, in: Stefan Alkier und Michael Rydryck (Hg.), Paulus – das Kapital eines Reisenden: Die Apostelgeschichte als sozialhistorische Quelle, Stuttgarter Bibelstudien 241 (Stuttgart 2017), 8–36; Jörg Frey, „Fragen um Lukas als ‚Historiker‘ und den historiographischen Charakter der Apostelgeschichte: Eine thematische Annäherung“, in: Jörg Frey, Clare K. Rothschild und Jens Schröter, unter Mitarbeit von Bettina Rost (Hg.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, BZNW 162 (Berlin 2009), 1–26. Zur Rolle des Paulus in der Apostelgeschichte siehe Jens Schröter, „Paulus in der Apostelgeschichte“, in: IKaZ 38 (2009), 135–148.

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Paulus als interkultureller Vermittler

Eine Studie zur kulturellen Positionierung des Apostels der Völker

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