Kapitel 1 Athanasius von Alexandrien

In: Der Geist, der uns mit Gott verbindet
Author:
Frank Ewerszumrode
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In seiner letzten Wirkperiode widmete sich Athanasius (um 300-373) pneumatologischen Fragen, die bis dahin ein Schattendasein in der großkirchlichen Theologie geführt hatten. Bis zum Beginn des vierten Jahrhunderts nämlich wurde der Heilige Geist kaum theologisch reflektiert, da aufgrund der montanistischen Bewegung mit ihrer Berufung auf den Heiligen Geist zur Begründung ihrer Prophetien Überlegungen über den Geist und dessen Erfahrungen als sektenhaft abgestempelt wurden und so ein gewisses pneumatologisches Unbehagen in der Großkirche festgestellt werden kann.66 Das änderte sich allerdings im Laufe des vierten Jahrhunderts. Bedingt war dies durch Diskussionen um die Göttlichkeit des Heiligen Geistes mit jenen Gruppen, die heute als „Pneumatomachen“ bezeichnet werden. Gegenüber solchen ägyptischen Gruppierungen, die den Heiligen Geist lediglich als Geschöpf ansehen, bringt nun Athanasius u. a. folgendes soteriologische Argument ins Spiel: Im Geist

also verherrlicht der Logos die Schöpfung, indem er sie durch Vergöttlichung (θεοποιῶν) und Annahme an Kindesstatt (υἱοποιῶν) dem Vater zuführt. Was aber die Schöpfung dem Logos verbindet, kann nicht selbst zu den Geschöpfen gehören […]. Der Geist gehört also nicht zu den Geschöpfen, sondern ist der Gottheit des Vaters eigen und durch ihn vergöttlicht auch der Logos die Geschöpfe. Der aber, durch den die Schöpfung vergöttlicht wird, kann selbst nicht außer der Gottheit des Vaters sein. (ep. Serap. I 25)

Der alexandrinische Kirchenvater verbindet hier in einem apologetischen Kontext soteriologische und pneumatologische Überlegungen. Um das systematische Potential von Athanasius’ Argument auszuschöpfen, ist es wichtig, den größeren Rahmen seiner Soteriologie, die er u. a. mit der Metapher der Vergöttlichung zur Sprache bringt, zu analysieren, bevor im Anschluss der Fokus wieder mehr auf die Pneumatologie gelenkt wird. So wird im Folgenden zunächst ein Überblick über die Erlösungslehre des Athanasius geboten.

Was für Athanasius’ Soteriologie im pneumatologischen Kontext gilt, gilt auch für seine Soteriologie im Allgemeinen: Auch hier muss der polemische Kontext berücksichtigt werden. Die Erlösungslehre steht nicht im Mittelpunkt von Athanasius’ Denken; sie ist vielmehr Frucht seiner Christologie67, die er vor allem in Abgrenzung gegen arianische Reduktionen betreibt. Athanasius verwendet hier ähnliche soteriologische Gedankengänge wie in der Pneumatologie, um seine Argumentation für die Göttlichkeit des Logos zu untermauern.

1.1 Zur Methodik, Textauswahl und Einleitungsfragen

Die folgenden Ausführungen verstehen sich nicht als eine vorrangig historische Analyse der athanasianischen Soteriologie und Pneumatologie. Es geht im Folgenden also nicht darum, Abhängigkeiten von anderen Autoren, Authentizitäts- oder Datierungsfragen zu erörtern; das wird der Alten Kirchengeschichte und Patrologie überlassen. Es geht vielmehr um eine systematisch-theologische Relecture seiner Texte mit dem Interesse, inwiefern Athanasius aktuell für die Verbindung von Soteriologie und Pneumatologie rezipiert werden kann. Dies geschieht selbstverständlich im Dialog mit der historischen Theologie und nicht unter Absehung von deren Forschungsergebnissen, aber eben mit einem dezidiert systematisch-theologischen Interesse. Die erkenntnisleitenden Fragen sind dementsprechend folgende: (1.) Wie versteht Athanasius Erlösung? (2.) Welche Funktion nimmt dabei der Heiligen Geist ein?

Athanasius’ Soteriologie und Pneumatologie werden auf der Grundlage seiner Werke Contra Gentes, De Incarnatione, Orationes contra Arianos I-III68 und seinen Briefen an Bischof Serapion von Thmuis (vor allem I und III) dargestellt werden. Was die Soteriologie betrifft, sind das Doppelwerk Contra Gentes – De Incarnatione und die Reden gegen die Arianer die relevantesten Quellen.69 Gerade De Incarnatione stellt eines seiner Hauptwerke über die Erlösung der Menschen dar70, so dass es besondere Berücksichtigung in dieser Arbeit findet. Auch wenn aufgrund des Anlasses und des damit verbundenen Themenkomplexes der Eindruck entstehen könnte, dass seine Hirtenbriefe zum Osterfest relevantes Material enthalten, ist dies nicht der Fall.71 Ausdrücklich Stellung zur Pneumatologie bezieht Athanasius nur in seinen Briefen an Bischof Serapion. Nachfolgend wird kurz der Stand der Einleitungsfragen zu den jeweiligen Werken dargestellt.

1.1.1 Contra Gentes und De Incarnatione

Athanasius’ Werke Contra Gentes72 und De Incarnatione73 sind zwar zwei separate Werke, bilden jedoch eine logische Einheit74, wie der Autor gleich zu Beginn von Letztgenanntem deutlich macht (vgl. incarn. 1). Contra Gentes erörtert „Fragen zum heidnischen Götzenwahn und Aberglauben“ (incarn.1). Darunter versteht Athanasius die Frage nach dem Ursprung des Götzendienstes, der gemäß seiner Theologie mit dem Sündenfall der ersten Menschen75 und den daraus entstehenden Folgen begann. De Incarnatione befasst sich mit der Frage, warum der göttliche Logos Mensch geworden ist, und behandelt in diesem Kontext Probleme der Soteriologie, so dass das Grundmotiv dieses Werkes die Menschwerdung des Logos und die Erlösung der Menschen bilden.76 Athanasius behandelt in diesem Doppelwerk den Weg des Menschen, der ihn von Gott wegführt, und die durch den Logos ermöglichte Rückkehr zu ihm.77 Beide Werke weisen einen stark apologetischen Charakter auf.78 Gegenüber Juden und Anhängern der paganen Kulte im damaligen Römischen Reich will der Bischof die Vernünftigkeit des christlichen Glaubens aufweisen79, wie er es auch explizit schreibt (gegen Juden: incarn. 33-40; gegen Heiden: incarn. 41-54). Mit den Vorwürfen aus beiden Richtungen setzt sich Athanasius polemisch auseinander.80 Als innerchristliche Gegner kommen sowohl Markioniten als auch manichäische Gruppierungen in Ägypten in Frage.81 Auffällig ist jedoch, dass Athanasius in beiden Werken die Arianer nicht erwähnt, wobei er sonst keine Gelegenheit auslässt, seine Gegner anzugreifen.

Zur Datierung des Doppelwerkes gibt es verschiedene Ansätze, deren Spektrum sich von vor 318 bis in die Jahre 362/363 erstreckt. Daher ist es nach der momentanen Forschungslage nicht möglich, eine genaue Datierung festzulegen.82 Eine weitere Schwierigkeit dieses Doppelwerkes besteht darin, dass es in einer längeren und einer kürzeren Fassung in den Handschriften überliefert ist, die sich teilweise auch theologisch voneinander unterscheiden.83 Dieser Arbeit liegt die Langfassung in der Edition von Charles Kannengiesser (* 1929) zugrunde, der davon ausgeht, dass die kürzere Fassung aufgrund der theologischen Differenzen zur längeren Fassung nicht von Athanasius stamme.84

1.1.2 Die Orationes contra Arianos

Die drei Reden gegen die Arianer85 sind nach derzeitigem Forschungsstand um 340 entstanden.86 Die ersten beiden Reden bildeten wohl ursprünglich ein Werk, dessen Grundstock um 339 verfasst worden ist. Dieser ursprüngliche Textentwurf entstand noch in Alexandrien, während er seine Endgestalt in Athanasius’ zweitem Exil erhielt.87

Die Entstehung der dritten Rede weist eine komplexere Entstehungsgeschichte auf. Im Umfeld der Synode von Serdika (343), an der auch Athanasius teilnahm, verfasste dieser drei ergänzende Aufsätze zu Contra Arianos I und II, die später er oder ein anderer zusammenstellte, was dann als Contra Arianos III bekannt wurde.88

Mit seinen Orationes contra Arianos greift Athanasius die Theologie der Eusebianer an, die er insgesamt als Arianer und damit als direkte theologische Nachfolger von Arius ansieht. Die Eusebianer hatten sich in den 330er Jahren teils aus kirchenpolitischen, teils aus theologischen Gründen gegen den alexandrinischen Bischof positioniert.89 Die Gruppe der Eusebianer favorisierte die ariusfreundlichen Bischöfe Eusebius von Nikomedien († 341) und Eusebius von Caesarea († um 340), deren Positionen zwar ähnlich, aber nicht identisch sind und die beide die Opposition gegen Athanasius’ Vorgänger auf dem alexandrinischen Bischofsstuhl, Alexander von Alexandrien († 328), bildeten. Die christlogischen Positionen der Eusebianer kommen denen von Arius teilweise aber sehr nahe. Gemeinsam ist ihnen die ontologische Subordination des Sohnes unter den Vater, der allein ewig sei. Einige von ihnen sprechen daher von drei Hypostasen, um den realen Unterschied zwischen Vater und Sohn (und Geist) zum Ausdruck zu bringen.90

Die Eusebianer bemühten sich, nicht nur mit theologischen Mitteln, Athanasius Schaden zuzufügen. Sie beschuldigten ihn mehrerer Kriminaldelikte und des unrechtmäßigen Erhebens von Steuern.91 Ob diese Anstrengungen auch zu Athanasius’ Absetzung auf der Synode von Tyrus (335) führten, ist jedoch fraglich, da es keine Belege dafür gibt, dass die Eusebianer wesentlichen Einfluss auf dieser Synode hatten, zumal die Absetzung des alexandrinischen Bischofs nicht aus dogmatischen Gründen erfolgte.92 Noch während die Synode tagte, floh Athanasius nach Konstantinopel, so dass er in Abwesenheit abgesetzt wurde. Obwohl es ihm gelang, eine Audienz beim Kaiser zu erzwingen, wurde er nach Trier verbannt. Nach dem Tod Konstantins durfte der ägyptische Bischof am 23. November 337 aufgrund einer Amnestie in seine Heimat zurückkehren, was jedoch zu Unruhen führte. Nach neuerlichen Krawallen, die durch eine unkanonische Bischofswahl in Alexandrien ausgelöst worden waren, floh Athanasius nach Rom, wo er auf Markell von Ankyra († 374) traf. Dieser motivierte ihn dazu, dem Arianismus auch theologisch entgegen zu treten93; beide wollten gemeinsam die Gegner aus der östlichen Reichshälfte bekämpfen, auch wenn ihre Theologien sich trotz mancher Ähnlichkeiten deutlich voneinander unterscheiden.94

341 wurde Athanasius auf einer Synode in Rom rehabilitiert, während dort gleichzeitig die Eusebianer angeklagt wurden, mit Arianern Kirchengemeinschaft zu pflegen, obwohl diese in Nizäa verurteilt worden waren.95 Dieser römischen Synode wurde jedoch im gleichen Jahr auf der Kirchweihsynode in Antiochia widersprochen. Auch Eusebius von Nikomedien, der seit 338 Bischof von Konstantinopel war, nahm daran teil. Die versammelten Bischöfe wehrten sich gegen den Vorwurf des Arianismus und verteidigten die Rehabilitation von Arius auf der Synode von Tyrus im Jahr 335. Das dort veröffentliche Glaubensbekenntnis hat eine starke Tendenz gegen die Identifikationstheologie, womit die Christologie Markells getroffen werden sollte.96 Um für eine Klärung zu sorgen, wurde für 343 eine Synode nach Serdika einberufen, die ihr Ziel jedoch nicht erreichen konnte, da es der östlichen und westlichen Partei nicht einmal gelang, gleichzeitig zu tagen.97

In seinen Orationes verteidigt Athanasius die Göttlichkeit des Logos gegen die arianischen Angriffe. Dabei wendet er sich vor allem gegen Arius († 336), Asterius († nach 341) und Eusebius von Caesarea.98 In seiner Polemik konstruiert Athanasius die Kategorie „arianisch“ geradezu, um sie anschließend zu widerlegen.99 Die Bezugnahme auf Arius unterstreicht er durch Zitate aus dessen Thalia (z. B. in Ar. I, 5). Dabei verteidigt Athanasius seine Exegese von Spr 8,22, was eine der Belegstellen par excellence für die subordinierende Theologie der Arianer darstellte. Das Attribut „geschaffen“, mit dem dort die Weisheit Gottes beschrieben wird, sei eben nicht auf den ewigen Logos, sondern auf die Menschheit Jesu zu beziehen (vgl. Ar. I, 13; II, 11). Insgesamt geht es bei diesen Reden darum, die von Nizäa anathematisierten Aussagen gegenüber den Gegnern zu verteidigen.100

In seiner Apologie verweist der Bischof immer wieder auf die Soteriologie, um seine Argumente zu stützen. Die Lehre von der Erlösung ist zwar nicht das Hauptthema in diesen Reden, wohl aber die Lehre vom Erlöser, was Athanasius als Skopus der ganzen Heiligen Schrift versteht (vgl. Ar. III 29).101 Da aber Athanasius davon ausgeht, dass nur Gott die Menschen erlösen könne und zwar nur dann, wenn der wahre Gott wirklich Mensch werde102, enthalten die Orationes soteriologische Gedankengänge, die in den Analysen ebenfalls berücksichtigt werden sollen.

1.1.3 Die Epistulae ad Serapionem

In seinen Epistulae ad Serapionem103 setzt sich Athanasius mit der Bestreitung der Göttlichkeit des Heiligen Geistes durch eine Gruppierung in Oberägypten auseinander. In der Textüberlieferung werden vier Briefe gezählt, aber eigentlich sind es nur drei, da der zweite und dritte Brief zusammengehören und später getrennt überliefert wurden104; der Schluss des vierten Briefes (IV 8-23) ist wahrscheinlich kein authentisch athanasianischer Text.105 Die Briefe sind in den Jahren 359/360 entstanden.106 In dieser Zeit befindet sich Athanasius aus Furcht vor seinen Verfolgern in der Wüste (vgl. ep. Serap. I 1; 33).107

Der Empfänger dieser Briefe, Bischof Serapion (Ende des dritten Jahrhunderts – um 375108) im ägyptischen Thmuis109, musste sich mit einer Gruppierung auseinandersetzen, die zwar eine dem Konzil von Nizäa entsprechende Christologie vertrat (vgl. ep. Serap. I 2; 9) und sich deswegen von den Arianern distanziert hatte (vgl. ep. Serap. I 32), aber den Heiligen Geist lediglich als Geschöpf verstand. Bei der Subordination des Geistes berief sich diese Gruppe ausdrücklich auf die Arianer.110

Brieflich informierte Serapion Athanasius über diese Situation.111 Er selbst wusste den Geist nicht genau einzuordnen112 und bat daher Athanasius um Hilfe. Dieser Umstand macht deutlich, dass auch Serapion und seine Gemeinde sich nicht darüber im Klaren waren, ob diese Gruppe den rechten Glauben noch vertrete oder nicht.113 Die einzigen Informationen darüber erhält der Bischof von Alexandrien von Serapion, so dass er keine unmittelbare Kenntnis oder gar Schriftstücke dieser Gruppierung hat. Daher muss der Wert von Athanasius‘ Aussagen über diese Gruppierungen und ihre Theologie entsprechend vorsichtig eingestuft werden.114 In seinen Antworten an Serapion nennt Athanasius diese Gruppe polemisch Tropiker (τροπιϰοί) – dieser Begriff ist ein Neologismus von Athanasius115 –, weil sie in seinen Augen der Heiligen Schrift falsche, nämlich tropische Sinne (τρόπους) andichten und mit dieser Interpretation ihre Pneumatologie begründen (vgl. ep. Serap. I 7; 10).116

Die Bestreiter der Gottheit des Heiligen Geistes im vierten Jahrhundert, die sogenannten Pneumatomachen, stellten zwar keine einheitliche Gruppierung dar. Gemeinsam war ihnen aber die Ablehnung der Göttlichkeit des Heiligen Geistes.117 362 wurden die Pneumatomachen zum ersten Mal verurteilt, und zwar in Alexandrien. Weitere Verurteilungen folgten 378 in Rom und im Jahr darauf in Antiochia.118 Die Gruppierung, mit der sich Athanasius und Serapion auseinandersetzen, weist zwar Gemeinsamkeiten mit den Pneumatomachen auf, die vorwiegend in Kleinasien auftauchen, ist aber als ein ägyptisches und damit als lokales Phänomen zu werten.119

Ihre biblischen Argumente ziehen Athanasius’ und Serapions Gegner aus Am 4,13 (vgl. ep. Serap. I 3), wo es vom πνεῦµα heißt, dass es ϰτίζων πνεῦµα sei. Eine weitere Begründung für ihre Position sehen die Tropiker in 1 Tim 5,21, weil dort nach Gott Vater und Jesus Christus nicht der Heilige Geist, sondern die Engel genannt werden (vgl. ep. Serap. I 10). Auf dieser Grundlage verstehen die Tropiker den Heiligen Geist als ein Geschöpf oder als einen der Gott dienenden Engel, der jedoch größer als die anderen Engel sei (vgl. ep. Serap. I 1; 10); hier scheint etwas von der Vorstellung einer himmlischen Engelhierarchie durch.120

Die Tropiker problematisieren außerdem den Ursprung des Geistes. Sie sagen, dass der Geist, wenn er kein Geschöpf sei und ebenfalls vom Vater ausginge, der Bruder des Logos sei (vgl. ep. Serap. IV 1) oder er, wenn er im Sohn seinen Ursprung habe, dessen Sohn und damit der Enkel des Vaters sein müsse (vgl. ep. Serap. I 15; IV 2). Hier wird deutlich, dass die Tropiker in einem binitarischen Schema denken, das nur von Vater und Sohn ausgeht und den Geist somit zwangsläufig auf die Seite der Geschöpfe setzen muss.121 Die Trinität ist für sie nur eine zeitlich bedingte Erscheinung Gottes innerhalb der Heilsgeschichte.122

Auf die logischen Spitzfindigkeiten der Tropiker geht Athanasius in den Briefen an Serapion nicht ein.123 Er entwickelt stattdessen auf der Grundlage der Heiligen Schrift124 – der Schriftbeweis stellt für den Bischof das entscheidende Argument dar125 – zwei grundlegende Argumente, um gegenüber den Gegnern die Göttlichkeit des Heiligen Geistes auszuweisen: ein ontologisches und ein soteriologisches.

Das ontologische Argument geht von der Einheit der Trinität aus (vgl. ep. Serap. I 16). Auch wenn Athanasius eine gewisse Ordnung in der Trinität kennt und dem Heiligen Geist darin den dritten Platz zuweist126, dürfe der Heilige Geist „kein Geschöpf sein, weil sonst das Wesen der Trinität zerstört und das Heil der Christen in Frage gestellt ist.“127 Die göttliche Dreiheit sei nämlich unteilbar und nicht aus verschiedenen Teilen bzw. Naturen zusammengesetzt (vgl. ep. Serap. I 2; 14; 17; 28; 30; 32). Daher können Schöpfer und Geschöpf in ihr nicht zugleich bestehen (vgl. ep. Serap. I 9; 17; 30; III, 6). Das soteriologische Argument wird in den nachfolgenden Analysen ausführlicher vorgestellt.

1.2 Der Urzustand des Menschen

Um Athanasius’ Lehre von der Erlösung adäquat zu interpretieren, ist es wichtig, dessen Verständnis vom Urzustand des Menschen im Blick zu behalten. Zu diesem ursprünglichen Zustand soll nämlich der Mensch durch das Wirken des Logos, der die Menschen geschaffen hat, und des Heiligen Geistes wieder zurückgeführt und damit erneuert werden.128

Gott habe den Menschen „vollkommen geschaffen“ (Ar. II 66), nämlich „nach seinem Ebenbild (ϰατἰδίαν εἰϰόνα)“ (gent. 2). Die völlig ähnliche εἰϰών des Vaters ist der göttliche Logos, mit dem die Menschen somit aufgrund ihrer ϰατεἰϰόνα-Identität ontologisch verbunden sind. Diese Verbindung, die bereits frei gewährte göttliche Gnade ist129, stellt Athanasius in das Zentrum seiner Betrachtung des ersten Menschen.130

Der Bischof von Alexandrien versteht die so konzipierte Gottesebenbildlichkeit dahingehend, dass der Mensch sowohl die Dinge als auch Gott und „seine[…] eigene[…] Ewigkeit“ (gent. 2) erkennen könne. Somit bewirkt die ontologische Verbindung mit dem göttlichen Logos Gotteserkenntnis (vgl. incarn. 12).131 Ohne Hindernisse habe der Mensch dementsprechend die Fähigkeit, Gott Vater und „sein unveränderte[s] Bild“ (gent. 40), den Logos, zu schauen (vgl. gent. 2) und damit auch deren Beziehung zueinander zu erkennen.132 Dies habe zur Folge, dass er

freudig mit Gott verkehre und ein ungetrübtes und wahrhaft seliges (µαϰάριον), unsterbliches Leben führe, da er doch im Besitz der Gnade des Gebers und seiner eigenen Kraft ist, die vom väterlichen Wort stammt. Denn nichts steht ihm hindernd auf dem Weg zur Erkenntnis (γνῶσιν) des Göttlichen, und so schaut er in seiner eigenen Reinheit stets das Bild des Vaters, das Wort Gottes, nach dessen Ebenbild ja er auch geschaffen ist. (gent. 2)133

Den Urzustand des Menschen sieht Athanasius demzufolge in „einer innigen Lebensgemeinschaft mit Gott“, welche in der „Theilnahme (sic!) am göttlichen Logos und der durch diese principiirten (sic!) Logosebenbildlichkeit begründet war.“134 Durch diese besondere Schöpfungsgnade (vgl. incarn. 11) unterscheidet sich der Mensch von den anderen Geschöpfen, weil er die Fähigkeit hat, Gott zu erkennen und an dessen Leben teilzuhaben.135 Die Gotteserkenntnis – und damit auch die daraus folgende Gottesverehrung136 – stellen Gottes Hauptmotiv für die Erschaffung der Menschen dar: „Wozu auch hätte sie Gott erschaffen, wenn er von ihnen nicht erkannt sein wollte?“ (incarn. 11) Somit kann der Mensch in Gemeinschaft mit Gott leben, wie es einem vernunftbegabten Wesen (λογιϰός, incarn. 11) entspricht. Durch diese Gnade spiegelt sich die Bestimmung des Menschen wider, nämlich ewig137, oder genauer: in Christus zu leben (vgl. Ar. II 76).

In diesen Bestimmungen wird die Freiheit des Menschen deutlich, da der Mensch frei mit Gott umgehen und auf sein Handeln antworten kann. Gott bleibt bei Athanasius absolut frei, da die menschliche Freiheit nur in Relation zum Willen des Logos existiert. Dieses Verständnis von Freiheit muss als eine von Athanasius’ theologischen Grundoptionen angenommen werden.138 Dementsprechend verortet Athanasius den Ursprung des Bösen in der Freiheit des Menschen (vgl. gent. 7), da das Schlechte eben nicht von Gott kommen könne (vgl. gent. 2). Die menschliche Freiheit wiederum sei nur deshalb möglich, weil die Menschen im Gegensatz zu den anderen Geschöpfen eine vernünftige Seele (ψυχὴ λογιϰή) haben (vgl. gent. 32), die den Leib regiert.139

Mit der ungetrübten Gotteserkenntnis und -gemeinschaft verbindet Athanasius die von Gott verheißene Unsterblichkeit140, denn die Menschen „waren wohl […] von Natur aus sterblich, wären aber diesem natürlichen Los durch die Gnade ihrer Teilhabe am Logos (χάριτι δὲ τῆς τοῦ Λόγου µετουσίας) entronnen, wenn sie gut geblieben wären“ (incarn. 5). Die Sterblichkeit der menschlichen Natur ergibt sich für Athanasius damit nicht erst aufgrund der Sünde, sondern bereits aus der Nichtnotwendigkeit der menschlichen Natur.141 Aber da Gott den Menschen durch die Gnade des Logos geschaffen habe, habe der Mensch im Urzustand auch schon Anteil an Gottes unsterblichem Leben gehabt (vgl. incarn. 4). „Der Mensch hat nur eine zeitliche und begrenzte Natur. […] Aber Gott hat ihm mehr schenken wollen, nämlich das in Wahrheit göttliche Leben […]. Allein durch Gottes Gnade konnte der Mensch der natürlichen Vergänglichkeit entkommen und Anteil an der Unsterblichkeit erlangen, die ein göttliches Prädikat ist.“142 Die Unsterblichkeit der Geschöpfe ist damit an eine Quelle gebunden, die selbst nicht durch Vergänglichkeit limitiert ist.143 Hätten die Menschen also ihre von Gott geschenkte, im Logos gründende Identität und Gnade bewahrt, so wären sie unsterblich geblieben.144

Das unsterbliche Leben ist für Athanasius ein Leben wie Gott (vgl. incarn. 4). Diese Ähnlichkeit mit Gott stellt den Grundgedanken auch der philosophischen Vergöttlichungslehre dar.145 Somit ist bei Athanasius auch der Mensch im Paradies bereits ein vergöttlichter Mensch, der durch die Gemeinschaft mit Gott qua Logos (vgl. incarn. 5) Gotteserkenntnis und ewiges Leben besitzt: „Gott hat nämlich den Menschen erschaffen und ihn in der Unsterblichkeit (ἀφθαρσίᾳ) belassen wollen“ (incarn. 4).

Diese ursprüngliche, selige und unsterbliche Verfassung des Menschen wurde jedoch durch den Sündenfall gestört. Dadurch verlieren die Menschen ihre Gottesebenbildlichkeit und damit auch ihre ursprünglichen Gotteserkenntnis (vgl. incarn. 4). Außerdem werden sie wieder sterblich.146 Gott habe nämlich den ersten Menschen den Tod und auch die Vertreibung aus dem Paradies angedroht, wenn sie seine Gebote nicht hielten (vgl. incarn. 3). Somit hatte Gott ein Gesetz aufgestellt, dessen Nichtbeachtung mit dem Tod bestraft werden sollte (vgl. incarn. 6; Ar. II 75).147 Der selbstverschuldete Tod ist für Athanasius daher die gerechte, weil dem Gesetz Gottes entsprechende Strafe für den Menschen. Der Mensch verliert die ϰατεἰϰόνα-Gnade und seine Vernunftgemäßheit aber nicht völlig, da beides zum Grundbestand des Menschen gehört und der Mensch durch die Sünde nicht auf die Stufe der vernunftlosen Wesen degradiert wird.148 Nach dem Sündenfall aber sind die Menschen „auf ihren natürlichen Zustand (εἰς τὸ ϰατὰ φύσιν αὐτοὺς)“ (incarn. 4) zurückgeworfen.

Das göttliche Urteil über Adam und Eva betrifft nach Athanasius alle Menschen. Der Fall Adams habe nämlich dazu geführt, dass die Sünde auf alle Menschen übergegangen sei (vgl. Ar. I 51), da „in ihm (Adam, F. E.) die Keime des ganzen nachfolgenden Geschlechts (οἱ λόγοι τῆς διαδοχῆς) enthalten“ (Ar. II 48) seien, was zur Folge habe, dass „alle Menschen in der Übertretung des Adam verloren gingen“ (Ar. II 61). Aus diesem Abfall von der ursprünglichen Gotteserkenntnis und -gemeinschaft seien die weiteren Leidenschaften, Ängste und Sünden entstanden (vgl. gent. 3). Die Menschen wendeten sich daraufhin den Begierden und dem Körperlichen zu und vergaßen Gott (vgl. gent. 8). So sind die Menschen aus dem Schöpfungsplan Gottes herausgefallen.149

Den Ort für die Rettung von all diesen verkehrten Neigungen sieht Athanasius im Menschen selbst, nämlich in dessen Seele und Geist (νοῦς)150, wo Gott allein geschaut und erkannt werden könne (vgl. gent. 2; 30).151 Da die Seele aber den Leib transzendieren kann152, kann sie „Unsterbliches betrachte[n] und erwäge[n]“, was ein Unterpfand ihrer eigenen Unsterblichkeit darstellt (vgl. gent. 33). Der νοῦς ist demzufolge „das Mittel, durch das die Seele die körperlichen Sinne eher zu den göttlichen als zu den niedrigen Dingen führt.“153

Die sündige Seele müsse sich nun von allem sündigen Unrat entledigen, um erneut den göttlichen Logos in sich selbst und damit auch den Vater schauen zu können (vgl. gent. 34). In Contra Gentes wirkt es nun, als könne die Seele dies aus eigener Kraft bewirken. Das Folgewerk De Incarnatione hingegen weist hier auf die Notwendigkeit von Gottes erlösendem Handeln hin.154 Dieses

macht sie seinem Bild und seiner Ähnlichkeit gleichförmig (ϰατὰ τὴν ἑαυτοῦ εἰϰόνα ϰαὶ ϰαθὁµοίωσιν), damit sie durch diese Gnade das Bild erkennen könnten, […] durch ihn eine Vorstellung (ἔννοιαν) vom Vater gewinnen und in der Erkenntnis des Schöpfers ein glückliches (εὐδαίµονα) und wahrhaft seliges (µαϰάριον) Leben führen könnten. (incarn. 11)

Trotz einiger Aussagen mit leibfeindlicher Tendenz geht es Athanasius nicht um eine Abwertung des Geschöpflichen, sondern um die Haltung des Menschen dem gegenüber; damit wird die Ebene der menschlichen Freiheit berührt.155

In seiner Polemik gegen den paganen Götterglauben in Contra Gentes kommt Athanasius auch auf die antiken Herrscher und ihren Göttlichkeitsanspruch zu sprechen. In der Antike wurden römische Kaiser, teilweise noch zu Lebzeiten, vergöttlicht und mussten als Gott verehrt werden.156 Der alexandrinische Bischof weist in diesem Kontext auf die Illegimität solcher Vorgänge hin. Von Menschen bewirkte Vergöttlichungen sind demnach ein weiterer Ausdruck des Abfalls vom wahren Gott.

1.3 Die Erlösung durch den Logos

Aufgrund des Verhaftetseins der Menschen im Irdischen und Körperlichen musste Gott selbst leibhaft erscheinen, um die Menschen zu ihrer ursprünglichen Gotteserkenntnis zurückzuführen.157 Hätte Gott nicht eingegriffen, wäre der Tod immer stärker geworden, was letztendlich zum Untergang der Menschheit geführt und Gottes Werk vernichtet hätte (vgl. incarn. 6). So wird deutlich, dass die Sünde die Menschen weg von Gott und hin zum Nichts führt, aus dem sie geschaffen worden sind158, da alles, was existiert, nur durch die Teilhabe an Gott existiert.159 Das aber könne Gott nicht wollen, da die Vernichtung der Schöpfung seiner Güte widerspreche (vgl. incarn. 6)160: „So durfte er also die Menschen nicht dem Verderben (φθορᾷ) überlassen, weil das absurd und der Güte Gottes unwürdig gewesen wäre“ (incarn. 6). Daher wurde Erlösung notwendig161, die nicht wie Sünde zur Vergänglichkeit, sondern zur Unvergänglichkeit führt.162 Doch diese Erlösung müsse, so Athanasius, dem Gesetz entsprechend erfolgen, denn es sei nicht vernünftig, wenn Gott die Strafe einfach aussetzen würde (vgl. incarn. 7). So stünden nämlich sowohl Gottes Wahrhaftigkeit als auch seine Ehre163 auf dem Spiel.

In dieser Situation stellt Athanasius die Frage: „was mußte da Gott in seiner Güte tun?“ (incarn. 6) Athanasius thematisiert hier das Verhältnis von Gottes Gerechtigkeit und seiner Güte. Nahezu in „anselmianischer“ Manier versucht er, beide Pole miteinander zu versöhnen.164 Auf den möglichen Einwand paganer Gegner, Gott hätte die Welt auch einfach aufgrund seines Willens oder durch ein Wort erlösen können, verweist Athanasius auf die Heilung und Wiederherstellung des vom Tod beherrschten Leibes, den Christus angenommen habe (vgl. incarn. 44; Ar. II 68). Eine weitere Möglichkeit, Erlösung zu erlangen, so erwägt es Athanasius, wären Reue und Umkehr der Menschen. Doch diese hätten nur das Tun der Sünde beendet, nicht aber den Todeszustand aufgehoben (vgl. incarn. 7), zu dessen Überwindung der Logos ja Mensch geworden ist (vgl. incarn. 9).165 Außerdem habe Gott den Menschen im Falle der Gesetzesübertretung diese Möglichkeit gar nicht angeboten.166 Gott wolle aber, dass die Lösegelder für alle (ὑπὲρ πάντων λύτρα) bezahlt werden (vgl. Ar. II 8).

An diesem Punkt führt Athanasius das Mysterium der Erlösung ein, deren Grundlage die Inkarnation des Wortes Gottes bildet.167 Die Inkarnation ist für den Kirchenvater der einzige Ausweg aus der Sackgasse, in die die Sünde die Menschen hineingeführt hatte.168 So könne nur der göttliche Logos als der „Gott im Fleische“ (Ar. II 10) den Menschen zur Hilfe zu kommen, denn

[i]hm stand es ja wieder zu, sowohl das Verwesliche zur Unverweslichkeit zurückzuführen, als auch das für alle Vernunftgemäße (τὸ ὑπὲρ παντῶν εὔλογον) beim Vater zu bewahren. Denn als Wort des Vaters und über alle erhaben, war eben damit nur er allein imstande, alles zu erneuern und für alle zu leiden, und fähig, für alle beim Vater Vermittler zu sein. (incarn. 7)

So wurde der göttliche Logos aus lauter Gnade (vgl. incarn. 1) Mensch, und zwar als Folge der menschlichen Sünde (vgl. incarn. 4).169 Was er von Natur aus besitzt, teilt er den Menschen mit, damit diese durch die Teilhabe an ihm wieder die Unsterblichkeit und die Erkenntnis Gottes erlangen.170 Die Inkarnation des Wortes hat bei Athanasius demnach zwei Funktionen, nämlich die Vermittlung der Gotteserkenntnis und die Teilgabe an der Unsterblichkeit, um so die Menschen zur Vergöttlichung zu führen.171 So wird das Bild Gottes in den Menschen wieder in seinen ursprünglichen Zustand zurückgeführt, da der Logos die Gnade erneuert.172 Die Wiederherstellung der ursprünglichen Gottesebenbildlichkeit ist hier die Art und Weise, durch welche die Menschen die von Gott geschenkte Unsterblichkeit zurückerlangen173, ja sogar noch darin übertroffen werden.174 Deutlich wird so auch, dass für Athanasius Erlösung vor allem Befreiung von der Sünde und deren Folgen und die Aufrichtung der Herrschaft über die Sünde bedeutet.175 Seine Lehre will somit zeigen, dass Gottes Gnade stärker ist als die Sünde und auch die Schwachheit der menschlichen Natur.176

Die Erneuerung der sündigen Menschheit, das Erleiden der Strafe, die das göttliche Gesetz verlangt177, die Heiligung, die Zerstörung der Werke des Teufels und das Zeugnisgeben sind demnach für Athanasius die Gründe für die Menschwerdung des Logos (vgl. incarn. 7; Ar. II 10; 55), die ihren letzten Grund in der innergöttlichen und damit trinitarischen Liebe zu den Menschen (φιλανθρωπία) hat.178 Nur der Logos qua Ebenbild Gottes, mit dem die Menschen aufgrund ihrer Erschaffung ontologisch verbunden sind, könne die Gotteserkenntnis in den Menschen179 wiederherstellen und sie so wieder zur Unsterblichkeit zurückführen (vgl. incarn. 13; Ar. I 43). Die Wiederherstellung der Erkenntnis Gottes und die Unsterblichkeit sind für Athanasius die beiden Aspekte des einen Heilswerkes Christi, die nicht voneinander getrennt werden können180, da erstere nicht möglich wäre, „wenn nicht Tod und Verwesung beseitigt würden“ (incarn. 13). Des Weiteren würden die Menschen durch das Blut Christi von ihren Sünden gereinigt (vgl. Ar II 8). Etwas genereller formuliert Athanasius, dass ohne den göttlichen Logos die Menschen nicht mit Gott verbunden worden wären (vgl. Ar. II 67).181 Diesem Verbundenwerden kommt soteriologische Relevanz zu, was sich daran erkennen lässt, dass nach Athanasius die Menschen ohne diese Verbindung sterblich blieben (vgl. Ar. II 69). Als weitere Folgen der Menschwerdung nennt Athanasius die Befreiung von Sünden und die Besserung (ἐβελτιώθηµεν) der Menschen (vgl. Ar. I 48). Zusammengefasst kann gesagt werden, dass für Athanasius die Erlösung den Menschen das Leben, die göttliche ζωή, gebracht hat.182

Die so verstandene Erlösung war nur durch die Fleischwerdung des Logos zu bewerkstelligen, womit die Inkarnation absolut notwendig wird.183 „Denn wenn die Werke der Gottheit des Wortes nicht durch den Leib erfolgt wären, so wäre der Mensch nicht vergöttlicht worden“ (Ar. III 33). Durch die Verbindung des göttlichen Logos mit menschlichem Fleisch in der Menschwerdung habe Christus nämlich das menschliche Fleisch vergöttlicht (vgl. Ar. III 38). Die Gläubigen seien somit σύσσωµοι Christi, aufgrund dessen sie gerettet werden (vgl. Ar. II 61). Der Begriff σύσσωµος drückt für Athanasius die Identität des Leibes Christi mit dem menschlichen Leib aus, wodurch die Menschen qua Inkorporation mit dem Logos vereint werden184, der wiederum durch seinen menschlichen Leib mit allen Menschen vereint ist.185 Nur durch diese Einheit werden die Menschen in der Erlösung auch wirklich vergöttlicht.186 Das Verhältnis zwischen dem Fleisch des Logos und den Menschen beschreibt Athanasius als ὁµοίος (vgl. Ar. II 74).187 Dass dieses Adjektiv mehr „gleich“ als „ähnlich“ bedeutet, drückt Athanasius damit aus, dass der Logos „keinen anderen (Leib annahm, F. E.) als den unsrigen“ (incarn. 8). Unterstützt wird diese Interpretation durch seine Aussage, dass nur ein der Natur nach menschlicher Leib die Menschen von der Sünde und dem daraus entstandenen Fluch habe befreien können (vgl. Ar. II 70). Damit wird deutlich, dass es Athanasius bei der Menschwerdung nicht nur um die wahre Göttlichkeit des Logos, sondern auch um dessen wahre, ja sogar individuelle188 Menschheit geht189, auch wenn er das bei weitem nicht so stark betont wie die Göttlichkeit Jesu Christi.190 Für Athanasius impliziert „Fleisch“ auf jeden Fall einen vollständigen Menschen aus Leib und Seele.191

Trotzdem stehe der Leib des Logos über allen anderen Leibern (vgl. incarn. 20). „Wenn der Schöpfer aller Dinge einen Körper annimmt, dann hat dieses Konsequenzen für alle“192. Aufgrund der Verbindung und der privilegierten Stellung kann der Leib des Logos anstelle von allen und für alle leiden und sterben (vgl. Ar. I 60). Dieser Leib fungiert daher als Repräsentant aller menschlichen Leiber.193 In dieser Logik kann in der Auferstehung Christi auch allen das Leben wiedergeschenkt werden, da diese den endgültigen Sieg über den Tod vorwegnimmt.194

Es musste aber das göttliche Wort Mensch werden, weil nur Gott die Menschen erlösen könne (vgl. Ar. II 70). So hebt Athanasius die Bedeutung von Gott- und Menschheit Jesu Christi hervor, die somit beide für die Erlösung der Menschen unerlässlich sind. Das göttliche Wort wäre nun aber nicht Mensch geworden, wenn der Mensch dessen nicht bedurft hätte (vgl. Ar. II 56).195 Durch die Menschwerdung und den Tod Christi wird nach Athanasius das Übel der Menschen – der Tod – eben dort endgültig196 besiegt, wo er überhaupt und auch ausschließlich existiert197, nämlich im menschlichen Leib: „Deshalb zog er (der Logos, F. E.) einen Leib an, um den Tod darin zu suchen und dann daraus zu verbannen“ (incarn. 44). So habe der Mensch – anders als im Paradies – dank der Menschwerdung des Logos die Gnade in Verbindung mit dem Leib empfangen (vgl. Ar. II 68). Durch die Verwandtschaft der Leiber Christi und der Menschen werden die Menschen vom Tod befreit und mit dem Logos wieder verbunden (vgl. Ar. II 69). Weil nun der Logos das menschliche Fleisch mit sich verbunden habe, wurde die Vergänglichkeit selbst getötet, so dass die Menschen nicht mehr im Tod gefangen blieben (vgl. Ar. III 33). Das ist möglich, weil der Logos αὐτοζωή (vgl. incarn. 20) sei, wodurch Athanasius hervorhebt, dass der Logos das göttliche Leben selbst ist und nicht etwa nur daran teilhat wie die von ihm geheiligten Geschöpfe.198

Die Rettung des Menschen konnte nur durch das Erleiden des Todes bewirkt werden199, da die Schuld der Menschen getilgt und Gottes Gesetz erfüllt werden musste (vgl. incarn. 20). Leiden und Tod Christi sind – neben der Inkarnation200 – für Athanasius die hauptsächlichen Ursachen für die Erlösung der Menschen201:

Das Wort erkannte nämlich, dass die Vergänglichkeit (φθορὰ) der Menschen nicht anders behoben werden könnte als dadurch, dass es unbedingt starb (εἰ µὴ διὰ τοῦ παντῶς ἀποθανεῖν). (incarn. 9)

Mit dem Adverb παντῶς qualifiziert Athanasius den Tod des Logos als für die Rettung der Menschen unbedingt notwendig.202 Ohne den Tod des Leibes des menschgewordenen Logos203 hätte nämlich auch die Auferstehung nicht stattgefunden (vgl. Ar. II 55). Um aber überhaupt sterben zu können – der göttliche Logos sei ja unsterblich –

nimmt es (das göttliche Wort, F. E.), einen Leib an, damit dieser durch seine Teilnahme am Wort, dem alle unterstehen, zum Tod für alle (ἀντὶ παντῶν) geeignet würde, dank dem einwohnenden Wort unvergänglich bliebe und nunmehr für alle das Verderben (φθορὰ) in der Gnade der Auferstehung ein Ende fände. (incarn. 9)

Die Inkarnation hat demnach ihren Hauptzweck darin, dass der inkarnierte Logos für die Menschen stirbt204 und in der Auferstehung den Tod entmachtet (vgl. incarn. 9). So kann Athanasius die Auferstehung und Unverweslichkeit als die Früchte des Kreuzes Christi bezeichnen (vgl. incarn. 56).

Der Tod Christi ist für Athanasius kein Unfall der kontingenten geschichtlichen Situation Jesu. Zu diesem Tod sei Christus schon vor aller Zeit bestimmt worden (vgl. Ar. II 76). Demzufolge kann bei Athanasius von Erlösung nicht ohne das Kreuz gesprochen werden.205 Der Bischof von Alexandrien verortet die so vollzogene Erlösung schon in Gottes ewigem Ratschluss, da Christus die Heilsordnung für die Menschen, nämlich deren Erlösung und Neuschaffung, schon vor deren Erschaffung übernommen habe (vgl. Ar. II 76f.). „Sein Leib, der dem unseren ähnlich war, war dazu bestimmt zu sterben.“206

Nur dadurch, dass Christus als Verfluchter am Kreuz starb, konnte er anstelle der Menschen die Schuld bezahlen (ἀνθἡµων τὴν ὀφειλὴν ἀποδιδοῦς, Ar. II 66), sie mit seiner Gerechtigkeit erfüllen (vgl. Ar. III 31) und die Menschen somit vom Fluch des göttlichen Todesurteiles befreien (vgl. incarn. 25; Ar. I 60). Hier steht Gal 3,13 im Hintergrund: Als Verfluchter beseitigt Jesus Christus den Fluch, der aufgrund der Gebotsübertretung auf allen Menschen lag207, so dass der Fluch um Christi willen aufgehoben werde (vgl. Ar. III 33). „Nun aber nahm das Wort das Urteil (ϰρῖµα) auf sich, litt im Leib für alle (ὐπὲρ πάντων) und schenkte allen das Heil (σωτηρίαν)“ (Ar. I 60). Auf diese Weise werde durch den Tod Christi das göttliche Todesurteil erfüllt (vgl. Ar. II 69).

Athanasius verwendet für den Leib des Logos und damit auch für dessen Tod Opferterminologie, da er den Leib des Wortes als „Opfertier (ἱερεῖον)“, als „ganz makelloses Schlachtopfer (θύµα παντὸς ἐλεύθερον σπίλου)“ (incarn. 9), als Lösegeld (λύτρον, incarn. 21; 25) und Versöhnung (ἱλασµός, Ar. I 64) qualifiziert.208 Der Logos habe seinen Leib in den Tod gegeben, um den Tod für diejenigen, die ihm gleich sind, also die Menschen, durch „das Opfer des Entsprechenden (τῇ προσφορὰ τοῦ ϰαταλλήλου)“209 (incarn. 9) zu zerstören. Aber Christus sei in seinem Tod nicht nur zum Opfer, sondern auch zum Hohepriester geworden, der die an ihn Glaubenden zum Vater führt und der somit die Versöhnung der Gläubigen mit dem Vater ist (vgl. Ar. II 7). Durch die Hingabe seines Lebens wurde der Tod aller Menschen erfüllt (ἐπληροῦτο), wodurch der Tod insgesamt und die Vergänglichkeit zerstört worden seien (vgl. incarn. 20). So wird Athanasius zufolge der Güte Gottes entsprochen, welcher der Untergang der gesamten Menschheit im Tod eben nicht entsprochen hätte (vgl. incarn. 10).210 Da Christus auch die αὐτοδιϰαιοσύνη sei, sühne er die Sünden aller Menschen (vgl. incarn. 40), wodurch auch Gottes Gerechtigkeit erfüllt und seine Wahrhaftigkeit und Ehre bewahrt bleiben.

Die Hingabe des Leibes in den Tod versteht Athanasius als „ἀντίψυχον ὑπέρ πάντων“ (incarn. 9). Der Begriff ἀντίψυχος ist nahezu unübersetzbar.211 Der reformierte Theologe Arie van Haarlem (* 1929) deutet diese Aussage dahingehend, dass Christus „seinen Leib […] als Tausch für das Leben von allen“ hingegeben hat. Er versteht das ausdrücklich als Lösegeld212 für die Schuld der Menschen, wobei aber nicht klar wird, an wen dieses Lösegeld bezahlt wird213, da diese Leerstelle von Athanasius nicht eindeutig gefüllt wird.

In Anbetracht des oben dargestellten Zusammenhangs zwischen dem Leib des Logos und allen menschlichen Leibern ist die Interpretation des orthodoxen Theologen Georges Dragas (* 1944) überzeugender. Demnach subsistiert die Menschheit Christi, die mit Ausnahme der Sünde mit allen Menschen identisch ist, in der Person des Schöpfers; gestützt wird das dadurch, dass Athanasius gerade in incarn. 9f die Ähnlichkeit des Leibes des Logos mit den menschlichen Leibern (εἰς ἕν τῶν ὁµοίων σῶµα) hervorhebt. Der Logos ist der zweite Adam214 und damit das göttliche Haupt aller Menschen. Er steht daher als einzelner Mensch für alle Menschen.215 Dadurch ermöglicht seine Menschheit eine wirkliche Stellvertretung (ἀντίψυχον) für alle Menschen. Da der Logos das Haupt der Schöpfung und mit allen Menschen verbunden ist, kann er „zu ihren Gunsten als deren wahrer Stellvertreter handeln“. Dieses stellvertretende Opfer sei möglich, weil es sich hierbei um den Leib des Logos handele, dem alle anderen Leiber unterstehen.216 Dieser Sachverhalt, der eine Verbindung zwischen Logos und den Menschen deutlich werden lässt, wird auch durch das von Athanasius herangezogene Bild von der Stadt herausgestellt, die aufgrund der Präsenz des mächtigen Königs vor ihren Feinden sicher sei (vgl. incarn. 9). Dadurch, dass der Logos eben Haupt der Schöpfung sei, sei diese vor der völligen Vernichtung geschützt und die Hoffnung auf Erlösung gesichert.217 Wenn daher Athanasius davon spreche, dass Christus für alle Menschen im Sinne von ἀντὶ πάντων gestorben sei (vgl. incarn. 9; 20), sei das nicht nur im forensischen oder juridischen Sinne zu verstehen.218 „Auf diese Weise beruht das stellvertretende Opfer eines einzelnen Leibes für alle darauf, dass es sich hierbei um den Leib des Herrn handelt, der ‚über allen‘ und ‚für alle‘ ist und daher der Leib, der ‚anstelle von allen‘ sein kann, als der Stellvertreter von allen.“219

Zuzustimmen ist Dragas auch darin, dass Athanasius nicht nur juridische Kategorien heranzieht, um die Notwendigkeit des Todes Christi am Kreuz darzulegen. Daneben gibt es nämlich auch dezidiert anthropologische Motive (die Vermittlung von Hoffnung), die in Athanasius’ Soteriologie hineinspielen. Beide Stränge sind für ihn kein Gegensatz, sondern eher komplementär zu verstehen. Das wird deutlich, wenn Athanasius beide zusammenführt:

[D]as Wort [hat] einen Leib angenommen, um ihn als Opfergabe für die ihm ähnlichen Leiber darzubringen […]. Denn mit der Opferung seines eigenen Leibes hat er dem Gesetz wider uns ein Ende gesetzt und uns den Anfang des Lebens erneuert, indem er uns die Hoffnung auf Auferstehung gab. (incarn. 10)

Auf alle Fälle geht es Athanasius um die absolute Notwendigkeit des Todes Christi am Kreuz, gerade gegenüber Juden220 und Heiden; es geht ihm nämlich darum, die Vernunftgemäßheit nicht nur der Inkarnation, sondern auch des Kreuzestodes zur Erlösung der Menschen aufzuzeigen (vgl. incarn. 26). Um den Tod am Kreuz als die einzig angemessene Todesart Christi zu erweisen, geht er verschiedene Todesarten durch (Tod durch Krankheit, Altersschwäche usw.), um letztendlich aufzuzeigen, dass all diese nicht die Erlösung vollbracht hätten (vgl. incarn. 21-26).221 Wichtig ist ihm, dass der Tod von Christus selbst gewählt wird, damit der Tod auch wirklich dessen Tat ist und nur so erlösend wirken kann, da gerade der freigewählte schmachvolle und schmerzhafte Tod am Kreuz die Furchtlosigkeit des Erlösers gegenüber dem Tod zeige (vgl. incarn. 24).222

Die Erlösung qua Inkarnation und Kreuzestod komme aber nicht automatisch bei den Menschen an (vgl. Ar. II 81). Was Christus bewirkt hat, ist zwar potentiell für alle Menschen empfangbar. Es muss aber persönlich appliziert werden.223 Athanasius führt daher den Glauben als das unbedingt notwendige Element ein, durch das jeder Mensch persönlich Anteil an Christi Heilswerk bekommt und sich dieses aneignet.224 Diejenigen nun, die an Christus glauben, würden seit dessen Auferstehung in der Hoffnung auf die Auferstehung sterben (vgl. incarn. 21). Gerade die Christusgläubigen nähmen den Tod voller Freude auf sich, weil sie auf die Auferstehung hofften; diese Todesbereitschaft stellt für Athanasius einen wichtigen Beweis für die durch Jesus Christus bewirkte Erlösung dar (vgl. incarn. 28f.).225 Ihre Begründung hat diese Hoffnung in der Erschaffung nach dem Ebenbild des Logos, der diese ursprüngliche Gnade wiederhergestellt hat.226

Einen weiteren Aspekt im Erlösungsgeschehen stellt die Wiederherstellung der verloren gegangenen ursprünglichen Gotteserkenntnis dar. Diese geschieht auch durch das vorösterliche Wirken Jesu, genauer gesagt durch seine Lehre (διδασϰαλία) und Verkündigung. Dadurch wirkt er der Gleichgültigkeit (ἀµέλειαν) der Menschen Gott gegenüber entgegen (vgl. incarn. 10). Der menschgewordene Logos habe „die wahre und göttliche Lehre über seinen Vater gebracht“ (incarn. 40). Auch wenn Athanasius in seinem Werk dem Kreuzestod weit mehr Platz als dem vorösterlichen Wirken Jesu einräumt, wird dennoch deutlich, dass auch dieses unerlässlich ist, um die Gotteserkenntnis in den Menschen wiederherzustellen. Christus sei nämlich nicht unmittelbar nach seiner Ankunft auf der Erde gestorben, da er sonst die Welt nicht mehr mit der Erkenntnis Gottes hätte erfüllen können (vgl. incarn. 16). Die Werke und die Verkündigung des vorösterlichen Jesus sind demzufolge für die Erlösung des Menschen ebenso notwendig, da das ganze Wirken Christi mit der Erlösung zusammenhängt.227 Athanasius unterstreicht diesen Aspekt, wenn er schreibt, dass z. B. auch durch seine Heilungen und Wunder Christus die Menschen wiederherstelle (vgl. incarn. 18). Athanasius nennt daher zwei Aspekte, durch die sich die Liebe Christi zu den Menschen offenbart: die Befreiung vom Tod und seine Offenbarung durch Wort und Tat (vgl. incarn. 16). Auch die Offenbarung, die durch den Logos geschieht, hat demnach soteriologische Relevanz.

Diese hohe Bewertung der Offenbarung durch den Logos ist für Athanasius auch ein Motiv für dessen Menschwerdung. Die Lehre Christi müsse nämlich auf menschliche Weise verkündet werden, da die Menschen, die glaubten, dass Gott im Sinnlichen präsent sei, nur durch etwas Sinnenhaftes wieder zu Gott finden könnten (vgl. incarn. 15). Die Offenbarung in der Inkarnation stellt demnach eine Akkommodation Gottes an die sündigen Menschen dar, „da einmal die Gedanken der Menschen in die Sinnenwelt versunken waren, so ließ sich das Wort herab, im Leib zu erscheinen, um als Mensch die Menschen an sich zu ziehen“ (incarn. 16).

1.4 Vergöttlichung und trinitarische Heilsvermittlung

Der am häufigsten zitierte Satz des Athanasius findet sich in De Incarnatione: „Denn er wurde Mensch, damit wir vergöttlicht (θεοποιηθῶµεν) würden“ (incarn. 54).228 In der Inkarnation habe der Logos sein göttliches Sein mit dem menschlichen Fleisch verbunden, „damit es mit der göttlichen Natur den natürlichen Menschen in Verbindung brächte und dessen Heil und Vergöttlichung gesichert wäre“ (Ar. II 70).229 Ansonsten spielt die Vergöttlichungslehre in De Incarnatione jedoch explizit als soteriologisches Modell keine große Rolle. Der Sache nach hingegen ist sie präsent, da Athanasius Vergöttlichung als die Wiederherstellung der ursprünglichen Gotteserkenntnis und Unsterblichkeit begreift, die auch gleich im Anschluss an das obige Zitat erwähnt werden.230 Aber Vergöttlichung ist für den Bischof von Alexandrien mehr als die Restauration des ursprünglichen ϰατἐιϰόνα231; Vergöttlichung meint ebenso die Vollendung der Menschen in Gottes Herrlichkeit (vgl. Ar. II 67), womit der endgültig verherrlichte Mensch den ursprünglichen Schöpfungszustand übertrifft.232 Das Ziel der Erlösung und die Bestimmung der erlösten Menschen bestehen demnach in der athanasianischen Lehre, „in der erlangten mystischen Gottesgemeinschaft und damit zugleich im Zustande der Anwartschaft auf die eschatologische Lebensgemeinschaft mit Gott zu verbleiben“233.

Athanasius entfaltet die Vergöttlichungslehre mehr in seinen Orationes contra Arianos und in seinen Briefen an Bischof Serapion. In diesem Kontext findet auch der Heilige Geist Erwähnung, von dem er in Contra Gentes und De incarnatione noch gar nicht gesprochen hatte.234 Es ist nicht verwunderlich, dass Athanasius gerade in seinen apologetischen Schriften, die einen klar ausweisbaren Adressaten bzw. Gegner haben, immer wieder auf Erlösung und Vergöttlichung rekurriert. Die als Vergöttlichung verstandene Erlösung ist nämlich eines seiner wichtigsten Argumente, um die Göttlichkeit des Logos gegenüber den Arianern und dann in den Briefen an Serapion auch die Göttlichkeit des Geistes aufzuzeigen. Sein grundlegendes Argument ist Folgendes: Nur Gott könne die Menschen erlösen und vergöttlichen und eben kein – auch noch so hohes und vollkommenes – Geschöpf oder Engelwesen235, „[d]enn ein Geschöpf konnte die Geschöpfe nicht mit Gott verbinden, da es selbst nach dem Verbindenden sich umsehen musste“ (Ar. II 69).236 Wäre also der Erlöser selbst nicht göttlich, müsste dieser selbst mit Gott verbunden werden. Somit steht in der Polemik gegen die Christologie der Arianer und die Pneumatologie der Tropiker immer auch die Wirklichkeit der Erlösung auf dem Spiel.237

An keiner Stelle definiert Athanasius, was Vergöttlichung bedeutet. Er setzt den Inhalt dieses Begriffs bei seinen Lesern voraus, zu deren kulturellem Umfeld dieser Begriff selbstverständlich dazugehörte.238 Genauso selbstverständlich verwendet er dann auch das Verb θεοποιέω239 und entsprechend die damit zusammenhängenden Derivate.240 Dabei kann er auf das Vorverständnis zurückgreifen, da Vergöttlichung auch im religiösen Kontext des vierten Jahrhunderts kein besonders erläuterungsbedürftiges Wort war.241 Gerade in der Tradition der alexandrinischen Kirche war Vergöttlichung ein Theologoumenon, vor allem aufgrund der Arbeiten des Clemens von Alexandrien (um 150-215), der Vergöttlichung als das Paradigma für Erlösung herausgearbeitet hatte.242 Daher verwundert es nicht, dass Athanasius eine Fülle von Begriffen und Metaphern verwendet, um auszudrücken, wie er christliche Vergöttlichung konkret versteht. Gleichbedeutend mit Vergöttlichung verwendet er z. B. Erhöhung (ὕψωσις, Ar. I 41; 45), Erneuerung (vgl. Ar. II 47; 70), Annahme an Kindesstatt (vgl. Ar. I 38)243, Heiligung, Verbundenwerden mit Gott (vgl. ep. Serap. I 11; 24) und Anteilnahme an der göttlichen Natur (vgl. Ar. I 16).244 All diese Redeweisen haben gemeinsam, dass sie essentiell trinitarische Sachverhalte beschreiben245, oder präziser: „die göttliche Intimität, mit der der Mensch verbunden wird“246.

Grundlegend für die Vergöttlichungslehre von Athanasius ist die Teilhabemetaphysik.247 Menschen sind von Natur aus sterblich, da sie aus dem Nichts geschaffen sind248; selbst ihre Unsterblichkeit im Paradies ist für Athanasius schon ein Geschenk, das sie allein aus Gnade, nämlich durch die Teilhabe am Logos, erhalten (vgl. incarn. 4). Dadurch dass Gott sich ihnen in seiner Menschenliebe zuwendet, erhalten die Menschen etwas, das ihren natürlichen Zustand übersteigt und das sie nicht von Natur aus haben. Sie können daher die Gotteskindschaft nur durch ihre Teilhabe am Geist erlangen (vgl. Ar. I 9), da sie, im Gegensatz zum Logos, von Natur aus‚ nicht Kinder Gottes, sondern Knechte seien (vgl. Ar. II 51). „So muss der Sohn, der es aufgrund seiner göttlichen Natur ist, klar von den Söhnen unterschieden werden, die aufgrund von Gnade göttlich sind.“249

Der Sohn empfange vom Vater, um dann allen anderen in seiner Menschwerdung die Gnade zu geben (vgl. Ar. I 42). Der Logos selbst bedürfe nicht der Gnade, um verbessert zu werden (vgl. Ar. I 43). Empfänger der Gnade sei Jesus Christus lediglich hinsichtlich seines angenommenen menschlichen Leibes: Als Wort Gottes gebe er, als Mensch empfange er (vgl. Ar. I 48). Dies geschehe, damit er auf menschliche Weise die Gnade vermittle (vgl. Ar. I 45). Das Fleisch Christi sei nämlich als erstes geheiligt worden, um so für alle zu einer Quelle der Gnade des Geistes zu werden (vgl. Ar. I 50). Hätte Christus dagegen die göttliche Gnade auch als Gott und nicht nur als Mensch erhalten, wären die Menschen weiterhin von Gottes Gnade ausgeschlossen.250 Zusammenfassend lässt sich daher sagen: „Der Sohn kann nur vergöttlichen, wenn er selbst nicht Empfänger der Vergöttlichung ist; es ist einfach nur sein Fleisch, das vergöttlicht wird.“251

Alles Geschöpfliche wird dementsprechend durch Teilhabe geheiligt und verherrlicht, und zwar an Gott bzw. am Heiligen Geist (vgl. Ar. I 15; III 15); woran Teilhabe erhalten wird, kann bei Athanasius durchaus variieren. Was Christus von Natur aus besitzt, das Sohnsein, erlangen die Menschen durch den Logos aufgrund ihrer Anteilhabe am Geist.252 Im Sündenfall nämlich gingen die Menschen des Geistes verlustig und verloren so ihren Status als Gotteskinder, was ihnen in der Erneuerung hingegen zurückgeschenkt werde (vgl. Ar. I 37). Die Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn wird somit zum Urbild und zum unerschütterlichen Fundament der Gnade, an der die Gläubigen teilnehmen können.253 Durch die Teilhabe am Geist erlangen die Menschen Anteil an dieser Gnade: Deren Schöpfer werde nun auch deren Vater, so dass sich die vom Geist angenommenen Menschen nach Athanasius sogar als gezeugte Töchter und Söhne begreifen können (vgl. Ar. II 59). Aufgrund ihrer Teilnahme am göttlichen Sohn können die Geschöpfe aber eben nicht göttlichen Ursprungs sein. Sie werden Gottes Nachkommen genannt, nicht aufgrund ihrer Natur, sondern wegen ihrer Verbindung mit dem Sohn im Heiligen Geist.254 Das unterscheidet nach Athanasius die Geschöpfe weiterhin, auch „nach“ ihrer Vergöttlichung, ontologisch vom Wort Gottes, das aufgrund seiner Zeugung aus dem Vater „von Natur und in Wahrheit“ (Ar. III 19) Sohn ist. Die Unterscheidung zwischen „von Natur aus“ und „durch Teilhabe“ ist für Athanasius ein zentrales Gegenargument gegen die arianische These von der Geschöpflichkeit des Wortes. Wenn nämlich auch Christus die Gnade nur qua Teilhabe am Geist empfangen hätte, wie es Athanasius den Arianern unterstellt (vgl. Ar. III 15), hätten die Menschen keinerlei Hoffnung (vgl. Ar. III 39), da ein solcher Erlöser selbst der erlösenden Gnade bedürfe (vgl. Ar. II 69). Christus aber sei durch seine Zeugung aus dem Vater und damit von Natur aus Sohn und eben nicht aufgrund von geistgewirkter Teilhabe (vgl. Ar. III 1). Aufgrund des ontologischen Unterschiedes zwischen der unsterblichen göttlichen Natur und der kontingenten menschlichen Natur können beide nur durch das gnädige Handeln Gottes verbunden werden.255

Aufgrund dieses Umstandes bleibt ein ontologischer Unterschied zwischen den vergöttlichten Menschen und Gott bestehen, da der Mensch immer Geschöpf bleibt und damit die Grenze zwischen Schöpfer und Geschöpf dauerhaft gewahrt bleibt. Gerade die Unterscheidung zwischen „von Natur aus“ und „durch Teilhabe“ unterstreicht die absolute Transzendenz Gottes, da nur Gott der Ursprung von Göttlichem sein kann.256 Wenn daher Athanasius Menschen als θεοί (vgl. Ar. I 39; III 19) bezeichnet257, so liegt hier ein uneigentlicher Sprachgebrauch vor258, da Menschen aufgrund ihrer Erschaffung aus dem Nichts niemals der wahre Gott werden können (vgl. Ar. III 19). „Mit anderen Worten: die charis der Vergöttlichung impliziert keine Veränderung des natürlichen (geschöpflichen) Status.“259 Die Menschen werden gemäß ihren geschaffenen Fähigkeiten vergöttlicht260, „während sie von Natur aus Geschöpfe bleiben“261. Ihre „Göttlichkeit“ wird ihnen durch die Teilhabe am Logos und am Heiligen Geist vermittelt262; ethisch zeigt sie sich durch die Nachahmung Gottes und den Fortschritt in den Tugenden.263 Der Unterschied zwischen Gott und den Menschen wird von Athanasius dadurch weiter hervorgehoben, dass die Einheit, die Gott den Menschen schenkt, niemals zu einer wesenhaften Einheit werden kann, wie sie zwischen Vater und Logos besteht. Menschen könnten mit Gott nur so eins werden, wie es ihrer Natur entspricht und „soweit es uns möglich ist“ (Ar. III 20). Menschen ist dies eben nur durch Gnade und Adoption, aber nicht aufgrund ihres Wesens möglich.264 „Vergöttlichung will nichts Anderes sagen, als dass wir durch den Geist in die Gemeinschaft mit Gott kommen, durch den Glauben, dass wir Kinder des Vaters werden und dass wir in Gnade angenommen werden.“265

Der Ausgangspunkt für die vergöttlichende Gnade ist gemäß Athanasius der Vater: Er sei deren „Anfang (ἀρχὴ) und Quelle“ (ep. Serap. I 28). Aufgrund der innertrinitarischen Wesenseinheit sei er zwar derjenige, der die Gnade verleihe, doch gegeben werde diese „im Sohn (ἐν υἱῷ)“ (Ar. II 41), und zwar nur266 im Sohn (vgl. Ar. III 12). Durch die Bestimmung des Vaters als Quelle und Ziel aller Gnade stellt Athanasius den Vater als End- und auch als Zielpunkt der Vergöttlichung des Menschen dar.267 Das entspricht seiner Trinitätstheologie, in der der Vater aufgrund seiner Monarchie die einzige Person ohne Ursprung ist268 und Sohn und Geist von ihm ausgehen. Trotz dieser innertrinitarischen Differenzierungen sei die göttliche ἐνέργεια eine (vgl. ep. Serap, I 20; 28), „[d]enn der Vater tut alles durch (διὰ) den Logos im (ἐν) Heiligen Geist“ (ep. Serap. I 28).269 Athanasius konzipiert die Vermittlung des Heils und der Gnade streng trinitarisch: Gott der Vater gewähre den Geist durch den Logos, um die Gläubigen auf diese Weise letztlich mit sich zu verbinden, da diese durch den Empfang des vom Logos gesandten Geistes auch den Vater haben (vgl. Ar. III 25).270 Das hat für Athanasius folgende Konsequenz:

Wie nämlich die Gnade vom Vater durch den Sohn verliehen wird, so ist in uns eine Teilhabe (ϰοινωνία) an der Gabe nicht möglich außer im Heiligen Geiste. Denn wenn wir an ihm teilhaben (µετέχουντες), haben wir die Liebe des Vaters, die Gnade des Sohnes und auch die Gemeinschaft (ϰοινωνίαν) des Heiligen Geistes. (ep. Serap. I 30)

Athanasius verortet das Wirken des Heiligen Geistes demnach in der Vermittlung der erlösenden Gnade, die der Vater durch den Sohn eben im Geist gebe (vgl. ep. Serap. I 30). Der Heilige Geist ist damit das Prinzip, das die menschliche Teilhabe am göttlichen Logos sowohl aktualisiert als auch vollendet271 und die Gnade, die der Logos vom Vater empfangen hat, den Menschen mitteilt,

[d]enn was das Wort von Natur im Vater hat, […] das will er uns als unwiderrufliche Gabe durch den Geist zukommen lassen. […] Der Geist ist das durch Gott Zuteilwerdende (τὸ ἐν τῷ θεῷ τυγχάνον) […]. (Ar. III 25)272

Durch den Geist empfangen die Menschen wirkungsvoll das, was Christus durch die Inkarnation und seinen Opfertod bewirkt hat.273 Wichtig ist hier die Verknüpfung von Christologie und Pneumatologie274, die sich gegenseitig ergänzen und nicht in Konkurrenz zueinander treten275, „[d]enn wo der Logos ist, dort ist auch der Geist“ (ep. Serap. III 5). Der Logos und der Geist sind für Athanasius untrennbar (vgl. ep. Serap. I 31; 33).276 Der einzig machtvolle Geber des Geistes sei dementsprechend der Logos, der selbst schon den Geist besitze277 (vgl. Ar. I 49; II 18; III 24) und mit ihm gesalbt sei. Diese Salbung sei geschehen,

damit er, der […] als Mensch mit dem Geist gesalbt wird, uns Menschen wie die Erhöhung und Auferstehung so auch das Einwohnen (ἐνοίϰησιν) des Geistes und dessen Vertrautheit (οἰϰειότητα) erwirke. (Ar. I 46)

Damit erläutert Athanasius den Modus der Heiligung: Der Logos gebe sich selber den Geist und heilige sich als Mensch im Geist, damit von nun an alle in ihm geheiligt werden (vgl. Ar I 46). Verdeutlicht wird das für Athanasius in der Taufe Jesu im Jordan. Die Geistsendung dort gelte auch den Menschen, die wie der menschgewordene Logos einen menschlichen Leib tragen. Diese Geistsendung garantiert für Athanasius auch den Geistempfang aller Menschen278: „Mit ihm also begannen auch wir die Salbung und das Siegel zu empfangen“ (Ar. I 47). Das Mysterium von Geistempfang und -gabe führt somit zur Verwandlung der ganzen Menschheit.279

Der Geist wiederum empfange das, was er den Menschen gebe, vom Logos: „[A]lles, was der Geist hat, hat er vom Worte“ (Ar. III 24).280 So erscheint er als das Medium, in dem der Vater die Schöpfung durch den Logos heiligt, erneuert, neuschafft und auf diese Weise das Ebenbild Gottes in den Geschöpfen wiederherstellt (vgl. ep. Serap. I 9). Der Heilige Geist ist damit die geschichtliche wirksame Kraft, durch die der Sohn auf Erden wirkt.281 Die Heiligung durch den Geist knüpft Athanasius eng an die Verheißungen Christi und dessen eigene Salbung (vgl. Ar. I 50), so dass der Heilige Geist nicht ohne oder gar unabhängig vom Logos wirken kann.

Gerade diese enge Verbindung des Geistes mit dem Sohn und damit auch mit dem Vater sichert in Athanasius’ System, dass das Wirken des Geistes den Menschen wirklich Erlösung bringt. Weil der Geist eben kein Geschöpf, sondern selbst göttlich sei, sei er überhaupt fähig dazu, die Menschen mit der Gottheit bzw. mit dem Logos zu verbinden (vgl. ep. Serap. I 11; 25). Dementsprechend versteht der Bischof von Alexandrien den Heiligen Geist als Geist der Kindschaft (vgl. ep. Serap. I 25) und der Heiligung (vgl. ep. Serap. I 11). Das führt Athanasius zu folgender Aussage:

[W]ir aber sind ohne den Geist Gott fremd und ferne (ξένοι ϰαὶ µαϰράν). Durch die Teilnahme am Geist (τῇ δὲ τοῦ πνεύµατος µετοχῇ) werden wir aber mit der Gottheit verbunden, so daß wir unser Sein im Vater nicht uns, sondern dem in uns befindlichen Geist verdanken und zwar solange, als wir ihn durch das Bekenntnis in uns bewahren […]. (Ar. III 24)

Wäre der Geist also nicht göttlich, so wären Heiligung und Vergöttlichung unmöglich282, da die Menschen weit entfernt von Gott blieben. Ein nichtgöttlicher Geist würde Erlösung damit unmöglich machen.283 So stellt der Bischof von Alexandrien – zumindest in seinen recht späten Briefen an Serapion – explizit heraus, dass der Geist das Entscheidende ist, um Verbindung mit Gott zu haben284, obwohl die Grundlagen für diese Theologie in den Orationes contra Arianos bereits enthalten sind.285 Die Verbindung durch den Geist mit dem Logos beschreibt Athanasius teilweise als Einwohnung des Geistes bzw. des Logos286 in den Menschen (vgl. Ar. II 24; 56). Beide Einwohnungen versteht er synonym (vgl. ep. Serap. I 31), wobei es am besten ist, „von einer pneumatischen Einwohnung Christi in den Gläubigen“287 zu sprechen, da das Kommen des Geistes die Verbindung mit Christus bewirkt.288 Beide Komponenten stellen das Grundprinzip der Vergöttlichung dar.289

Die Folgen des Geistwirkens beschreibt Athanasius mit verschiedenen Bildern, anhand derer er sein Verständnis von Vergöttlichung erläutert. Durch den Heiligen Geist werden die Menschen in Kinder Gottes umgeschaffen (vgl. ep. Serap. I 19), d. h. erneuert und neugeschaffen (vgl. ep. Serap I 22).290 So werden die Geschöpfe nach Athanasius geheiligt (vgl. ep. Serap. I 22; 24) und wieder zu Gott geführt (vgl. ep. Serap. I 25). Das neue Leben bringt „den Menschen in einen neuen Zustand vor Gott“291. Der Geist verbinde die Gläubigen mit Christus (vgl. ep. Serap. I 11), so dass durch den Geist Vater und Sohn in den Gläubigen wohnten (vgl. ep. Serap. I 19; III 6) und diese damit zum Tempel Gottes würden (vgl. ep. Serap. III 3). Die Vergöttlichung versteht Athanasius auch – aufgrund der Vorgabe von 2 Petr 1,4 – dahingehend, dass die Menschen Anteil an der göttlichen Natur bekommen (vgl. ep. Serap. I 23), was Athanasius als Verbundenwerden mit der Trinität und als Aufnahme in die trinitarische Gemeinschaft interpretiert (vgl. ep. Serap. I 16; 20; 24; 29). Der Ort, wo die Menschen diesen Geist empfangen, ist für Athanasius vor allem die Taufe und die Feier der Liturgie.292 Alle diese Bilder haben eine ausgesprochen personale Komponente. Sie zielen darauf ab, dass die durch die Sünde gestörte Beziehung zu Gott wiederhergestellt und der Mensch wieder auf Gott ausgerichtet wird.293 Trotz ihres abstrakten Charakters muss die Vergöttlichungslehre bei Athanasius daher personal verstanden werden. Die Unsterblichkeit des Leibes ist nämlich Folge der durch den Logos und Geist geschaffenen Beziehung der Menschen zum Vater, der Quelle aller Gnade und allen Lebens ist.

Die Vergöttlichung hat auch konkrete Auswirkungen auf das Leben der Menschen. Dadurch dass die Menschen Gottes Gaben empfangen, sollen sie zu Gottes Nachahmern (µιµηταί) werden, damit sie anderen das zukommen ließen, was sie selbst empfangen hätten (vgl. Ar. III 19). Die Weitergabe von Gottes Barmherzigkeit, die imitatio Dei, ist demnach für Athanasius konkrete Heiligung und damit eine Auswirkung der von Gott geschenkten Vergöttlichung. Gleichzeitig wehrt er mit dem Mimesis-Gedanken die These ab, dass die Menschen in der Vergöttlichung zum wahren Gott transformiert werden. Die Mimesis treibt Athanasius jedoch dermaßen auf die Spitze, dass er an einer Stelle schreibt: „Wir aber werden nur durch Nachahmung tugendhaft und Söhne“ (Ar. III 19). Damit gefährdet er zumindest die Gnadenhaftigkeit der Vergöttlichung, die bei ihm ansonsten immer Gnade ist, wie er es im gleichen Abschnitt auch hervorhebt.294

In die gleiche Richtung weisen zudem Aussagen, die die Potentialität eines Lebens nach dem Geist (ϰατὰ πνεῦµα) in der Menschwerdung Christi verorten. Dadurch dass Christus die Menschen vom Fluch der Sünde, der sie gefangen hielt, befreit habe, wurden die Menschen befähigt, den göttlichen Geist (θεῖον νοῦν) aufzunehmen (vgl. Ar. I 60). Durch die Menschwerdung verdränge Christus die Sünde aus dem Fleisch und mache die Einstellungen (φρόνηµα) der Menschen wieder frei (vgl. Ar. II 56), wodurch die Menschen ethisch gebessert würden (vgl. Ar. I 48). So wird deutlich, dass die Menschen dazu berufen sind, auf das vergöttlichende Geschehen zu antworten, wobei diese Berufung schon eine besondere Gnade ist, durch die der Mensch sich von den anderen Geschöpfen unterscheidet: „Der Mensch ist befähigt, seinen Schöpfer zu erkennen und an seinem Leben teilzuhaben.“295 Um aber darauf überhaupt antworten zu können, müssen die Menschen und ihre Gedanken wieder von Gott für Gott geöffnet werden. In diesem Zusammenhang kommen auch der Verkündigung und der Lehre große Bedeutung bei der Überwindung der Gleichgültigkeit gegenüber Gott (vgl. incarn. 10) zu.

Das trinitarische Geschehen der Vergöttlichung wendet sich somit an die menschliche Freiheit. Neben dem Glauben an Gott spielen für ihn nämlich das orthodoxe Bekenntnis dieses Glaubens und auch der sittliche Lebenswandel eine wichtige Rolle. Der Geist könne nämlich durch einen schlechten Lebenswandel wieder verloren gehen. Allen aber, die dennoch in der Gemeinschaft mit Gott bleiben wollen, stehe die Möglichkeit der Reue und Buße offen. Solange diese am rechten Bekenntnis festhielten, bewahrten sie den Geist in sich. Alle anderen Sünder hingegen verlören den Geist (vgl. Ar. III 24f.). Athanasius versteht den Geistbesitz und damit die Gnade der Vergöttlichung als etwas Dynamisches. Es ist nichts, was der Mensch ohne den Einsatz der eigenen Freiheit im Fortschritt der Heiligung einfach besitze. Athanasius verbindet so Orthodoxie und Orthopraxie.

1.5 Systematisch-theologische Reflexion

Der Begriff „Vergöttlichung“ ist im 21. Jahrhundert äußerst missverständlich geworden. So verständlich er in den ersten Jahrhunderten der Kirche auch gewesen sein mag, so viele Schwierigkeiten bereitet er heute. Er kann nämlich dahingehend interpretiert werden, dass Menschen in ihrer Natur verwandelt und so Gott gleich werden.296 In solch einem Verständnis von Vergöttlichung jedoch wird die fundamentale Differenz zwischen Gott und Mensch verwischt. Dagegen gilt es mit Karl Barth festzuhalten:

Man darf und muß ja von einer Gegenwart, sogar von einer persönlichen Gegenwart Gottes in allem geschaffenen Sein und insofern auch von einer Einheit Gottes mit allem geschaffenen Sein reden. Immer aber hat dann dieses geschaffene Sein Gott gegenüber eine selbstständige Existenz. Es ist zwar nur kraft der Schöpfung und Erhaltung, durch Gott und eben insofern: nur in der Einheit mit Gott wirklich, aber in dieser Einheit nun doch nicht so, daß es selbst Gott wäre, sondern so, daß es, in Gott seiend, ein von Gott verschiedenes, ein eigenes Dasein hat.297

Trotz aller Rede von Vergöttlichung und Einheit mit Gott bleiben Gott und Mensch verschieden, die nicht miteinander verschmelzen oder die ineinander verwandelt werden. Auch wenn die Menschen von Gottes Gnade im Dasein gehalten werden, verschmelzen sie mit ihm nicht zu einem einzigen Subjekt. Diese Differenzierung wird von Athanasius in seiner Lehre von der Erlösung des Menschen eindeutig gewahrt. Immer wieder betont er, dass der Mensch niemals genauso Sohn Gottes werden kann, wie es der göttliche Logos ist, weil letzterer von Natur aus Sohn ist und die Menschen diese Gnade aber nur aufgrund ihrer Teilhabe am Heiligen Geist empfangen. Insofern wird Athanasius’ Lehre von den mahnenden Worten Barths nicht getroffen, da in der Lehre des Kirchenvaters Gott und Mensch zwar zusammenkommen, nicht aber miteinander vermischt werden. Zugleich bringt Athanasius die Einheit von Gott und Mensch zur Sprache, und zwar in personaler Weise.

Trotz einiger platonischer Einflüsse formuliert Athanasius seine Soteriologie auf der Grundlage der Heiligen Schrift.298 Immer wieder beruft er sich darauf und verwendet biblische Metaphern, um das Geschehen der Erlösung auszudrücken; er leitet seine Lehre nicht hauptsächlich von philosophischen Vorgaben ab. So gelingt es ihm, das zunächst pagane Konzept der Vergöttlichung mit anderen biblischen Metaphern zusammenzubringen, wie z. B. die Annahme an Kindesstatt299 oder ganz grundlegend als das Verbundenwerden des Menschen mit Gott. Darüber hinaus ist seine Rede von Vergöttlichung durch und durch personal und eben nicht natural zu verstehen.

Die große Stärke von Athanasius’ Soteriologie besteht darin – zumindest in seinen späten Werken –, die fundamentale Bedeutung des Geistes zu erheben. Nach den Epistulae ad Serapionem ist es unmöglich, von der Erlösung des Menschen zu sprechen, ohne dabei den Heiligen Geist zu erwähnen.300 Ohne Gottes Geist seien die Menschen fern von Gott.301 Das liegt an Athanasius’ Verständnis von Erlösung, das er „als Sohnschaft und Gemeinschaft mit Gott“302 versteht. Der Heilige Geist realisiert darin „die Macht Gottes jeweils aktuell in den Geschöpfen“303. Erst durch ihn bekommen die Gläubigen die erlösende Gemeinschaft mit Jesus Christus, er ist die Voraussetzung dieser Gemeinschaft und nur durch den Geist wirkt Christus erlösend.304 Durch den Heiligen Geist handelt der auferstandene und erhöhte Herr an den Menschen, indem er ihnen durch den Geist Anteil an seiner göttlichen Natur gibt.305 Was Jesus Christus einmal vollbracht und gewirkt hat, wird den Menschen geschichtlich in ihrem Leben zuteil.306 Das Heilswerk Christi ist zwar das Erste in Athanasius’ Theologie. Aber als historisches Ereignis genügt es nicht, damit auch jeder einzelne Mensch die Gnade empfängt, denn „[d]ie Erhöhung des Menschen, die der Logos vorgenommen hat, so darf man sagen, wird durch den Heiligen Geist wirksam gemacht“307.

Diese Wirksamsetzung geschieht bei Athanasius mithilfe des Teilhabegedankens. Durch den Empfang des Geistes erlangen die Menschen Anteil am göttlichen Logos und damit auch am Vater, der Quelle aller Gnade.308 So wird in den Menschen das verloren gegangene Ebenbild Gottes erneuert und so werden sie in den Zustand von Gerechtigkeit zurückversetzt.309 Der Geist wird damit zu einem Vorgeschmack der vollendeten Erlösung in Gottes Herrlichkeit.310 Die Vergöttlichung des Menschen ist somit die Vereinigung, die Einheit mit Gott, dem Vater, durch Jesus Christus im Heiligen Geist. Damit wird ausgeschlossen, dass Gott und Mensch identifiziert werden, was Athanasius selbst hervorhebt.311

Athanasius zeigt außerdem, dass eine Soteriologie, die den Geist mitberücksichtigen will, nicht nur einfach pneumatologisch erweitert werden kann. Erlösung muss grundlegend trinitarisch gedacht werden, wofür er Ansätze in der Gnadenlehre bietet, die er in seinen Orationes contra Arianos und seinen Briefen an Serapion entfaltet. In Athanasius’ späterer Theologie wird die Erlösung von der ganzen Trinität bewirkt, die eben zum Heil der Menschen wirkt.312 „Die Vergöttlichung besteht in der Teilhabe an der Gottheit des Vaters (an der Unvergänglichkeit) vermittels unserer Einheit mit dem Sohn im Heiligen Geist“313, wobei alles vom Vater ausgeht und zu ihm zurückkehrt.314 Nur in solch einem grundlegend trinitarischen Verständnis können die Defizite und Engführungen vergangener Zeiten behoben und das erlösende Wirken des Geistes entsprechend gewürdigt werden.

Eine weitere Stärke der athanasianischen Soteriologie besteht in der Verbindung von Gottes gnadenhaftem Handeln und der menschlichen Freiheit. Vollzogen wird die von Gott bewirkte Vergöttlichung im Befolgen der göttlichen Gebote, vor allem in der Liebe und Barmherzigkeit315, also in einem ethisch angemessenen bzw. heiligen Lebenswandel. Das bedeutet, dass von Gott her allen die Erlösung angeboten wird, diese aber auch zugleich von jedem Einzelnen mit Glauben und guten Werken erwidert werden muss. Aufgrund der absoluten göttlichen und der relativen menschlichen Freiheit „beruht Erlösung letztendlich auf Gott, aber relativ gesehen auch auf dem Menschen“316. Dieses Wechselspiel von absoluter göttlicher und relativer menschlicher Freiheit317 wahrt die Ungeschuldetheit der Erlösungsgnade, weil sie von Gott allein erwirkt, angeboten und geschenkt wird und dieses göttliche Geschenk von jedem Menschen angenommen werden muss318, wie auch die Freiheit des Menschen, da dieser nicht automatisch erlöst wird, sondern der Erlösung mit seinem Ja zustimmen muss.

Auch die Verbindung von Christologie und Pneumatologie kann, um mit den Worten von Yves Congar (1904-1995) zu sprechen, als gesund bezeichnet werden. Denn Athanasius wahrt den von Congar geforderten christologischen Bezug, „der die essentielle Bedingung für die Gesundheit einer Pneumatologie ist. Pneumatologie ist kein Pneumatozentrismus. Der Geist ist der Geist Christi; er erfüllt das Werk Christi“319. Immer wieder stellt Athanasius diesen Bezug zum Logos und seinem Wirken heraus. Der Heilige Geist schenkt nämlich Anteil am Logos und somit Unsterblichkeit, Gotteserkenntnis und damit auch die Vergebung der Sünden. In seiner Pneumatologie ist der Geist zwar eine eigenständige Größe, aber immer auf die anderen beiden Personen verwiesen. Er wirkt nichts anderes, als was Vater und Sohn nicht auch zur Erlösung der Menschen vollbringen. Der Unterschied besteht allein im Modus des Geistwirkens, aber nicht in dessen Inhalt.

Aufgrund der Verschränkung von Christologie und Pneumatologie und aufgrund der Auseinandersetzung mit arianisierenden Gruppierungen ist es nicht verwunderlich, dass Athanasius der Menschwerdung des göttlichen Logos höchste Bedeutung beimisst. Gerade so wird deutlich, dass Gott und Mensch keine Gegensätze sind. Gottes Wesen ist zwar radikal von dem der Menschen unterschieden, aber eben nicht „inkompatibel“ mit den Menschen, da auch der Logos Mensch wird, ohne beides miteinander zu vermischen.320 So wird deutlich, dass Gott und Mensch eine Einheit bilden können, in der beide bestehen bleiben. In der Gemeinschaft mit Gott verschwindet der Mensch nicht, sondern wird vergöttlicht bzw. erlöst. Gerade vor dem Hintergrund, dass ontologisch Grundverschiedenes miteinander verbunden wird, ist Athanasius’ Redeweise von der Teilhabe verständlich und folgerichtig, da so eine wirkliche Verbindung zwischen diesen beiden Entitäten möglich ist.321 Es bleibt aber als Frage, inwiefern seine Teilhabemetaphysik rezipierbar ist, wenn der platonische Hintergrund nicht mehr selbstverständlich ist. Eine Möglichkeit bestünde darin, die Teilhabe nicht so betont metaphysisch, sondern vielmehr personal, nämlich als Gemeinschaft oder als Beziehung zu interpretieren, in der der Mensch erlöst wird.

Ein wichtiger Aspekt in Athanasius’ Soteriologie stellt sein ganzheitliches Verständnis von Erlösung dar.322 Erlöst wird der Mensch nicht nur von seinen Sünden, sondern durch das Wirken des dreieinen Gottes erhält er Gotteserkenntnis, Unsterblichkeit und damit ewiges Leben in der Gemeinschaft mit Gott. Damit wird nicht nur die Seele bzw. der Geist des Menschen gerettet, sondern auch der menschliche Leib. Auch wenn sich Athanasius’ Anthropologie deutlich von heutigen Entwürfen unterscheidet, ist seine Hervorhebung der Ganzheitlichkeit der Erlösung ausdrücklich zu würdigen. Aktuelle Anliegen können so berücksichtigt werden.323 Am Verständnis davon, was Leib jedoch konkret bedeutet, können Differenzen zu modernen Eschatologien aufbrechen.324

An Athanasius’ Soteriologie sind allerdings zwei Aspekte problematisch: seine Vorstellung vom Urzustand des Menschen und sein Verständnis des Kreuzestodes Jesu. Athanasius’ Schilderung des paradiesischen Urzustandes passt nicht recht zu den Anforderungen heutiger Theologie. Der Kirchenvater geht noch von einem historischen Verständnis der Erzählungen in Gen 2f aus, wie es damaligen Auffassungen entsprach. Für eine heutige Rezeption hingegen sind solche Aspekte problematisch. „Auf Grund des uns heute erreichbaren Wissens über die naturgeschichtlichen Anfänge der Menschheit und insbesondere infolge der Evolutionstheorie ist uns die traditionelle Urstandslehre mehr als fraglich geworden“ (ThA 262). Die Exegese konnte zeigen, dass die Texte in Gen 2f nicht zu den ältesten Schichten des Alten Testaments gehören325 und ansonsten in der Heiligen Schrift – bis auf in Röm 5 – auch keine große Rolle spielen. Diese Texte erzählen nicht von „irgendeinem prähistorischen Menschen“326. Auch geben sie keine Auskunft über das Leben von Adam und Eva vor dem Fall.327 Stattdessen deuten sie die Geschichte des Heils auf der Grundlage des erwählten Volkes und der Durchsetzung von Gottes heilvollem Willen trotz der menschlichen Sünde.328 Aus diesen Gründen sollte eine Rezeption der athanasianischen Soteriologie vorsichtig sein, diesem Aspekt seiner Theologie zu viel Gewicht beizumessen. Auch wenn Athanasius diese modernen Einsichten nicht haben konnte, ist es heute nicht mehr möglich, so von Urzustand und vom Paradies zu reden, wie er es tat.

Auch Athanasius’ Verständnis des Todes Christi am Kreuz kann heute zumindest nicht ohne Weiteres rezipiert werden, da die Deutung des Todes Jesu als stellvertetende Strafe heftig umstritten ist. Insgesamt ist dieser Komplex, der in Athanasius’ Lehre viel Platz einnimmt, außerdem eher unsystematisch329, was insgesamt für seine Soteriologie gilt. Athanasius arbeitet die Logik des Opfertodes Christi nicht klar genug heraus, da er nicht erläutert, wie der Kreuzestod und die Wirkungen der Erlösung genauer zusammenhängen.330 Zudem wird nicht ersichtlich, an wen der Lösepreis des Todes gezahlt wird.331 Auch wird durch die Notwendigkeit des Kreuzestodes Jesu Christi ein dunkler Schatten auf die Menschenliebe Gottes geworfen332, die Athanasius ansonsten immer wieder betont. An dieser Stelle soll nur angedeutet werden, dass ein solches Verständnis von Erlösung problematisch und daher nicht ohne weitergehende Reflexionen rezipierbar ist. Eine ausführlichere Auseinandersetzung mit der Deutung des Todes Jesu wird in Kapitel II.2.2.1 geboten.

Positiv zu würdigen ist allerdings dass Athanasius nicht nur dem Tod Christi und dessen Auferstehung soteriologische Relevanz beimisst, sondern auch dessen vorösterlichem Wirken und darin vor allem der Lehre. Auch dieser Punkt wird in der Soteriologie oft übersehen und dementsprechend nicht gewürdigt. Da für Athanasius Vergöttlichung auch Gotteserkenntnis beinhaltet, ist die Verkündigungstätigkeit Christi von großer Bedeutung und ein Faktor, der zur Erlösung des Menschen führt.333 Der Bischof von Alexandrien erwähnt dies zwar nur beiläufig und wird damit der Bedeutung, die er dem vorösterlichen Wirken Jesu beimisst, selbst nicht gerecht. Dennoch ist dieser Hinweis auf die Lehrtätigkeit Jesu in seiner Bedeutung nicht zu unterschätzen.

Einen wichtigen Aspekt der athanasianischen Soteriologie greift ein Theologe auf, der aufgrund seines (impliziten) pneumatologischen Potentials als zweiter Autor in dieser Arbeit vorgestellt wird. Athanasius wies darauf hin, dass die Erlösung zwar von Gott bewirkt werde, von den Menschen aber in aller Freiheit angenommen werden müsse. Das Thema der Freiheit bildet das Grundparadigma der Soteriologie von Thomas Pröpper, die nun analysiert werden soll.

66

Vgl. Coakley, Sarah: Why Three? Some Further Reflections on the Origins of the Doctrine of the Trinity, in: dies. u. Pailin, David A.: The Making and Remaking of Christian Doctrine. FS Maurice Wiles, Oxford 1993, 29-56, hier: 40f.

67

Vgl. Alves de Sousa, Pio-Gonçalo: El Concepto de ΣΩΤΗΡΙΑ en el „De Incarnatione Verbi“ de San Atanasio, in: Scripta theologica 10 (1978), 9-32, hier: 9.

68

Die vierte Oratio contra Arianos (um 340) ist kein authentisches Werk von Athanasius, sondern stammt von Apollinarius von Laodizäa (310-390). Gleichwohl hat dieses Werk, an das Athanasius anknüpft, dessen drei Reden gegen die Arianer sehr beeinflusst. Vgl. Vinzent, Markus: Oratio contra Arianos IV, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 346-348, hier: 346f.

69

Vgl. van Haarlem, Arie: Incarnatie en Verlossing bij Athanasius, Wageningen 1961, 12.

70

Kannengiesser, Charles: The Dating of Athanasius’ Double Apology and Three Treatises Against the Arians, in: ZAC 10 (2006), 19-33, hier: 20.

71

Vgl. Kannengiesser, Charles: Introduction, in: ders. (Hg.): Athanase d’Alexandrie, Sur l’Incarnation du Verbe (= SC 199), Paris 1973, 21-256, hier: 67; Dragas, George: St. Athanasius’ Doctrine on Christ’s Sacrifice, in: ders.: Saint Athanasius of Alexandria. Original Research and New Perspectives, Rollinsford 2005, 93-131.

72

Originaltext in: Athanasius von Alexandrien: Contra Gentes (= SC 18a), Paris 32008, 46-210. Für die deutsche Übersetzung vgl. Heil, Ute (Hg.): Athanasius von Alexandrien, Gegen die Heiden. Über die Menschwerdung des Wortes Gottes, Frankfurt a. M. u. Leipzig 2008, 9-73. Im Folgenden werden Belegstellen aus den Quellen direkt in den Fließtext eingefügt.

73

Originaltext in: Athanasius von Alexandrien: De Incarnatione (= SC 199), Paris 1973, 258-468. Für die deutsche Übersetzung vgl. Heil, Ute (Hg.): Athanasius von Alexandrien, Gegen die Heiden. Über die Menschwerdung des Wortes Gottes, 75-146.

74

Vgl. Kannengiesser, Dating, 19.

75

Vgl. Heil, Ute: Athanasius als Apologet des Christentums, in: Jacobsen, Anders-Christian u. Ulrich, Jörg (Hg.): Three Greek Apologists. Origen, Eusebius, and Athanasius (= Early Christianity in the Context of Antiquity 3), Frankfurt a. M. u. a. 2007, 159-187, hier: 161.

76

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 12.

77

Vgl. Heil, Apologet, 161.

78

Vgl. ebd., 179. Van Haarlem, Incarnatie, 32; 42 sieht daher in beiden Schriften „een rationaliserende tendens in sterke matig aanwezig. Soms krijgt men de indruk, dat de bijbelse gegevens worden gebruikt als illustratie van hetgeen langs redelijke weg bewezen wordt. […] De ‚ratio‘ dankt na wat in de Schrift is gegeven. Athanasius gaat dan uit van de openbaring en probeert achteraf de redelijke samenhang der geloofsstukken aan te wijzen. Dat is het geval, waneer hij spraakt over de noodzakelijkheid der menswording.“ Diese Methode ist jedoch nicht ohne Risiko, da so aus Anpassung an die Denkweise der Gegner das biblische Zeugnisse gefährdet ist, in den Hintergrund gerückt zu werden.

79

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 161; van Haerlem, Incarnatie, 31.

80

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 54f.

81

Vgl. Heil, Apologet, 185f.

82

Vgl. Heil, Ute: Das apologetische Doppelwerk, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 166-175, hier: 167f.

83

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 21-51; Heil, Apologet, 169-174.

84

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 26.

85

Originaltext von Ar. I-II in: AW I, 2, Hg. von Martin Tetz, Berlin – New York 1998, 107-260. Originaltext Ar. III s. AW I, 4, Hg. v. Martin Tetz u. Dietmar Wyrwa, Berlin – New York 2000, 303-381. Für die deutsche Übersetzung von Ar I-III vgl. Des heiligen Athanasius ausgewählte Schriften, Bd. 1 (= BKV 13), übers. v. Anton Stegmann, München 1913, 17-333.

86

Vgl. Kannengiesser, Dating, 26.

87

Vgl. ebd., 32.

88

Vgl. ebd., 33.

89

Vgl. Ayres, Lewis: Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford 2004, 60f.; 107; 110.

90

Vgl. ebd., 52-61.

91

Vgl. Tetz, Martin: Art. ‚Athanasius von Alexandrien‘, in: TRE 4 (1979), 333-349, hier: 335f.

92

Vgl. Ayres, Legacy, 105f.

93

Vgl. Tetz, Athanasius, 336f.

94

Vgl. Ayres, Legacy, 107.

95

Vgl. ebd., 109.

96

Vgl. ebd., 117-119.

97

Vgl. ebd., 122f.

98

Vgl. Vinzent, Markus: Orationes contra Arianos I-III, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 197-204, hier: 199. Weitergehende Analysen vgl. ebd., 200-204.

99

Vgl. Ayres, Legacy, 110f.

100

Vgl. Vinzent, Orationes, 201.

101

So wird deutlich, dass Athanasius’ Gottes- und damit auch seine Trinitätslehre stets soteriologisch ausgerichtet sind. Vgl. Stavrou, Mystère, 77; Weinandy, Thomas G.: Athanasius. A Theological Introduction, Hampshire 2007, VII.

102

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 115.

103

Originaltext s. AW I, 4, Hg. von Dietmar Wyrwa, Berlin – New York 2010, 449-575. Für die deutsche Übersetzung vgl. Des heiligen Athanasius ausgewählte Schriften, Bd. 1 (= BKV 13), übers. v. Joseph Lippl, München 1913, 400-497.

Diese Briefe sind die einzigen Texte von Athanasius, in denen er sich ausdrücklich mit der Pneumatologie beschäftigt. Vgl. Laminski, Geist, 36.

104

In dieser Arbeit wird um der Einfachheit willen der klassischen Aufteilung der PG gefolgt, d. h., es werden vier Briefe gezählt.

105

Vgl. Fitschen, Klaus: Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und Anderer (= PTS 37), Berlin – New York 1992, 137. Vor dem Hintergrund dieses textgeschichtlichen Befundes ist es mehr als erstaunlich, dass Helmut Saake ep. Serap. IV 8-23 als „den Höhepunkt der athanasianischen Pneumatologie“ ansieht. Vgl. Saake, Helmut: Beobachtungen zur athanasianischen Pneumatologie, in: NZSTh 15 (1973), 348-364, hier: 358.

106

Vgl. Stefaniw, Blossom: Schriften zur Pneumatologie: Epistolae ad Serapionem, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 251-254, 251f.; Fitschen, Serapion, 147.

107

Vgl. Fitschen, Serapion, 137.

108

Vgl. ebd., 156f.

109

Vgl. ebd., 117.

110

Vgl. ebd., 142.

111

Vgl. ebd., 137; Ritter, Epistolae, 252.

112

Vgl. Fitschen, Serapion, 159.

113

Vgl. Hauschild, Wolf-Dieter: Die Pneumatomachen. Eine Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, Hamburg 1967, 28f.

114

Vgl. ebd., 16f.

115

Vgl. Hill, Kevin Douglas: Athanasius and the Holy Spirit. The Development of his Early Pneumatology, Minneapolis 2016, 133.

116

Vgl. Laminski, Geist, 32.

117

Vgl. ebd., 2f.

118

Vgl. ebd., 11.

119

Vgl. Fitschen, Serapion, 138; Stefaniw, Epistolae, 252; Kannengiesser, Charles: Athanasius of Alexandria and the Holy Spirit between Nicea I and Constantinople I, in: Irish Theological Quarterly 48 (1981), 166-180, hier: 178.

120

Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 20.

121

Vgl. ebd., 18.

122

Vgl. Fitschen, Serapion, 144.

123

Vgl. ebd. An dieser Stelle ist Athanasius’ Argumentation äußerst schwach. Es gelingt ihm letztlich nicht, die Frage nach dem Ursprung des Geistes im Unterschied zum Sohn eindeutig zu klären. Verstärkt wird diese Problematik dadurch, dass er den Geist als „Bild (εἰϰόνος) des Sohnes“ (ep. Serap. IV 3) versteht. Doch wenn der Logos Bild des Vaters und der Geist Bild des Logos ist, weist das „Großvater-Enkel-Argument“ der Tropiker durchaus eine gewisse Stringenz auf. Vgl. Weinandy, Athanasius, 112f. Zugute gehalten werden muss Athanasius jedoch, dass er niemals explizit schreibt, dass der Geist von Sohn ausgehe. Vgl. Berthold, George C.: The Procession of the Spirit in Athanasius, in: Studia Patavina 41 (2006), 125-131, hier: 128.

124

Vgl. Stefaniw, Epistolae, 253.

125

Vgl. Ritter, Adolf Martin: Der Heilige Geist, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 311-318, hier: 315.

126

Vgl. Zañartu, Sergio: El Espíritu tiene respecto al Hijo el mismo orden y naturaleza que este tiene respecto al Padre. Algunas notas a propósito de la ,intermediación‘ del Hijo, in: Fernández, Samuel (Hg.): Multifariam. FS Anneliese Meis, Antonio Bentué und Sergio Silva, Santiago de Chile 2010, 231-240, hier: 234.

127

Laminski, Geist 55.

128

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 71.

129

Vgl. ebd., 68; Kannengiesser, Introduction, 56.

130

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 71ff.

131

Vgl. Weinandy, Athanasius, 14.

132

Vgl. Steenberg, Matthew C.: Of God and Man. Theology as Anthropology from Irenaeus to Athanasius, New York 2009, 165.

133

Auch in incarn. 3 betont Athanasius den glückseligen Zustand, in dem der Mensch sich ursprünglich befand.

134

Sträter, Hermann: Die Erlösungslehre des hl. Athanasius. Dogmenhistorische Studie, Freiburg i. Brsg. 1894, 15; Hervorhebung im Original.

135

Vgl. Dragas, George: The Relation of Nature to Grace in the Writings of St. Athanasius, in: ders.: Saint Athanasius of Alexandria. Original Research and New Perspectives, Rollinsford 2005, 25-78, hier: 80.

136

Vgl. Weinandy, Athanasius, 35.

137

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 123.

138

Vgl. Dragas, Soteriology, 79ff.; 88.

139

Vgl. Meijering, Contra Gentes, 107.

140

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 60. Deutlich wird somit der enge Zusammenhang von Gotteserkenntnis und Unsterblichkeit.

141

Vgl. ebd.

142

Ebd.: „De mens heft slechts een tijdelijke en beperkte natuur. […] Maar God heeft hem iets meer willen schenken nl. het in waarheid goddelijke leven […]. Alleen door Gods genade kon de mens ontkomen aan de natuurlijke vergankelijkheid en deel krijgen aan de onsterfelijkheid, die een dodelijk praedicaat is.“

143

Vgl. Steenberg, Of God, 169.

144

Vgl. Meijering, Eginhard P.: Athanasius: Contra Gentes. Introduction, Translation and Commentary (= Philosophia Patrum 7), Leiden 1984, 17.

145

Vgl. Russel, Doctrine, 35.

146

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 56.

147

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 43.

148

Vgl. ebd., 69.

149

Vgl. Frost, Stefanie: Der Mensch, in: Gemeinhardt, Peter (Hg.): Athanasius-Handbuch, Tübingen 2011, 318-327, hier: 323.

150

Beide gehören untrennbar und organisch zum geistigen Wesen des Menschen zusammen. In diesem Kontext sieht es so aus, dass der νοῦς eine besondere Funktion der ψυχή sei, die aufgrund des Vorhandenseins des νοῦς vernünftig genannt werden kann. Später jedoch spricht Athanasius eher von der ψυχὴ λογιϰή. Νοῦς und ψυχή sind bei ihm nicht zwei Teile der Seele, sondern eher deren verschiedene Funktionen. Vgl. ebd., 101; Kannengiesser, Introduction, 77.

151

Vgl. Meijering, Contra Gentes, 18; 112.

152

Athanasius geht selbstverständlich davon aus, dass der Mensch aus Leib und Seele besteht, was zu seiner Zeit als common sense der Anthropologie gilt. Das Verhältnis von beiden reflektiert er jedoch nicht näher. Vgl. Frost, Mensch, 322f.

153

Steenberg, Of God, 171: „the means by which the soul guides the bodily senses towards things divine rather than things base.“

154

Vgl. Frost, Mensch, 321.

155

Vgl. ebd.

156

Vgl. Russel, Norman: The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2004, 18-23.

157

Vgl. Frost, Mensch, 320.

158

Vgl. Dragas, George: A Note Concerning St. Athanasius’ Soteriology, in: ders.: Saint Athanasius of Alexandria. Original Research and New Perspectives, Rollinsford 2005,79-92, hier: 84; Hess, Hamilton: The Place of Divinization in Athanasian Soteriology, in: StPatr 26, Leuven 1993, 369-374, hier: 370; Weinandy, Athanasius, 15.

159

Vgl. Steenberg, Of God, 175.

160

An dieser Stelle und in incarn. 13 und 25 kommt Athanasius darauf zu sprechen, dass die Menschen vom Teufel (διάβολος) betrogen worden seien. Dieses Motiv kam in seiner Ätiologie der menschlichen Sünde und des Götzendienstes jedoch überhaupt nicht vor. Daher sollte es auch in der Interpretation von Athanasius’ Soteriologie nicht überbewertet werden. Meijering, Eginhard P.: Athanasius: De Incarnatione Verbi. Einleitung, Übersetzung, Kommentar, Amsterdam 1989, 75 verknüpft beide Werke miteinander, indem er den Betrug des Teufels (er übersetzt in incarn. 13 mit „Dämonen“) mit dem Abfall zum Götzendienst identifiziert.

161

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 57.

162

Vgl. Steenberg, Of God, 179.

163

Vgl. Schwager, Tausch, 67.

164

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 44f.; 182.

165

Die Beseitigung des Todes ist demnach der Hauptzweck der Erlösung, wie er erst weiter unten auch ausdrücklich schreibt (vgl. incarn. 20).

166

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 83. Die Wiederherstellung der Gotteserkenntnis und die Verleihung von Unsterblichkeit sind die beiden Motive, die Athanasius am häufigsten nennt. An anderen Stellen kennt er auch noch andere Wirkungen der Erlösung, wie z. B. die Befreiung vom Götzendienst (vgl. Ar. II 14), und das Herrsein über alle Menschen (vgl. Ar. II 14).

167

Vgl. Dragas, Soteriology, 88.

168

Vgl. Weinandy, Athanasius, 31.

169

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 71.

170

Vgl. Frost, Mensch, 320.

171

Vgl. Mateo-Seco, Lucas F.: Salvación y Divinización, in: Scripta Theologica 31 (1999), 453-469, hier; 456.

172

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 84f.

173

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 76; Weinandy, Athanasius, 99.

174

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 150.

175

Diese Aspekte treten in den Orationes contra Arianos stärker als in Contra Gentes und De Incarnatione hervor. Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 125ff.

176

Dragas, Relation, 63.

177

Vgl. Dragas, Soteriology, 128.

178

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 12.

179

In Ar. III 38 bezeichnet Athanasius die Erkenntnis Gottes des Vaters und Christi des Erlösers als „die größte Gnade“.

180

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 125.

181

Gerade in den Orationes contra Arianos und den Briefen an Serapion spricht Athanasius nicht so sehr von der Wiederherstellung des göttlichen Ebenbildes, sondern von der Verbindung mit Gott. In den genannten Schriften scheint diese Verbindung der Skopus von Gottes erlösendem Handeln zu sein.

182

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 19.

183

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 84f.; 159. Diese Notwendigkeit ist aber für den Menschen nicht unbedingt nachvollziehbar. Vgl. ebd., 183.

184

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 145.

185

Vgl. ebd., 77.

186

Vgl. Strange, C. Roderick: Athanasius on Divinization, in: StPatr 16, Berlin 1985, 342-346, hier: 343.

187

Das Adjektiv ὁµοίος kann sowohl mit „gleich“ als auch mit „ähnlich“ übersetzt werden. Aus dem Kontext geht hervor, dass Athanasius die Gleichheit der Leiber zum Ausdruck bringen möchte, denn die Folge der Erlösung, dass die Menschen „Tempel des in uns innewohnenden Geistes“ (Ar. II 74) seien, begründet Athanasius mit der menschlichen Seite Christi. Wenn nun Christus „als Mensch mit dem Geist gesalbt wird, uns Menschen wie die Erhöhung und Auferstehung so auch das Einwohnen (ἐνοίϰησιν) des Geistes und dessen Vertrautheit (οἰϰειότητα) erwirke“ (Ar. I 47, Hervorhebung F. E.), so wird deutlich, dass der Leib Christi und der Menschen von derselben Natur sein müssen. Auch hatte Athanasius zuvor betont, dass der Logos Mensch geworden sein müsse, um den Fluch der Menschen zu beseitigen, da etwas, das den Menschen fremd sei, sie nicht erlösen könne (vgl. Ar. II 70).

188

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 82.

189

In der Forschung ist es durchaus umstritten, ob Athanasius die volle Menschheit Christi angenommen habe oder ob seine Christologie bereits als ein Vorläufer der Lehre des Apollinarismus gelten muss. Vgl. Weinandy, Athanasius, 82.

190

Dieser Umstand lässt sich leicht durch die theologiegeschichtliche Situation erklären. Athanasius wirft seinen arianischen Gegnern vor, Christus nur als einen gewöhnlichen Menschen anzusehen. Die Menschheit Christi war nicht strittig und brauchte daher auch nicht besonders erörtert werden. Das ist eine der Voraussetzungen seiner Christologie (vgl. Ar. III 39). Wohl aber bleibt die Frage – Athanasius spricht nirgendwo von der Seele Christi –, ob an diesem Punkt seine Christologie nicht doch defizitär war. Vgl. Grillmeier, Alois: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (= Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1), Freiburg i. Brsg. 31990, 460; 462f. Weinandy, Thomas: Athanasius. The Incarnation and the Soul of Christ, in: Studia Patavina 41 (2006), 265-269 dagegen geht davon aus, dass Athanasius die Existenz der Seele Christi als selbstverständlich voraussetze und ihr auch soteriologische Relevanz zubillige. Ansonsten könnten genuin menschliche Attribute Christi wie Hunger, Durst und vor allem seine Unwissenheit in gewissen Fragen nicht von dem einen Subjekt des fleischgewordenen Wortes ausgesagt werden könnten.

191

Vgl. Weinandy, Incarnation, 267.

192

Meijering, De Incarnatione Verbi, 93.

193

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 146.

194

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 28; Meijering, De Incarnatione Verbi, 93.

195

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 88; 122.

196

In Ar. II 68 spielt Athanasius durch, dass Gott, wenn er die Menschen bloß durch einen Befehl erlöst hätte, das immer wieder tun müsse und die Menschen dann Sklaven der Sünden blieben.

197

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 25.

198

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 160f.

In incarn. 46 listet Athanasius weitere Prädikate auf, die der Logos nicht durch Teilhabe, sondern aus seiner eigenen Natur besitze. Sprachlich markiert er das durch das Präfix αὐτο-, das er vor viele Attribute setzt.

199

Dieser Zusammenhang wird in incarn. 7 mit der Wendung τὸ ὑπὲρ παντῶν εὔλογον angedeutet. Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 85.

200

Hätte der unsterbliche und leidensunfähige Logos keinen Leib angenommen, hätte er weder leiden noch sterben können. Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 158.

201

Vgl. Dragas, Soteriology, 90.

202

In den Orationes jedoch erwägt Athanasius, dass es auch andere Möglichkeiten für Gott gäbe, die Menschen zu erlösen. Hier ist eine gewisse Differenz zu De Incarnatione festzustellen. Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 119.

203

Vgl. ebd., 159.

204

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 59.

205

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 94.

Zu einer das Kreuz relativierenden Deutung kommt Alves de Sousa, Concepto, 17; 29: „Sin embargo, la cruz no compendía en si de un modo exclusivo la obra de la redención. La cruz se nos presenta simplemente como un medio para llegar a un fin; es un elemento más, importante por cierto y muy conveniente (ἒδει), de ese bloque único que integra la obra de la salvación. […] La cruz […] no es más que un eslabón de esa cadena que es toda la vida de Cristo.“

206

Kannengiesser, Introduction, 35: „Son corps semblable au nôtre était destiné à mourir.“

207

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 191.

208

Vgl. ebd; van Haarlem, Incarnatie, 91.

209

Ute Heil übersetzt an dieser Stelle mit „durch das stellvertretende Opfer“. Diese Übersetzung scheint nicht angemessen zu sein. Das Adjektiv ϰαταλλήλος bedeutet „entsprechend“. Sowohl grammatikalisch als auch vom Duktus des Textes her ist der Bezug auf σῶµα sinnvoller. „Stellvertretend“ führt in eine bestimmte Deutungsrichtung, die in dieser Weise, zumindest sprachlich, nicht gerechtfertigt ist.

210

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 102.

211

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 91.

212

Ebd.: „Christus heeft zijn lichaam gegeven in ruil voor het leven van allen. Men kan ook vertalen: Hij heeft zijn lichaam gegeven als rantsoen en losprijs.“

213

Vgl. ebd. Alves de Sousa, Concepto, 19 geht in eine ähnliche Richtung und übersetzt ἀντίψυχος mit precio.

Nach Dragas, Sacrifice, 129 gibt es drei Empfänger von Christi Opfer: Tod, Teufel und Gott. Mit jedem Begriff seien bestimmte Nuancen verbunden, die wiederum untereinander zusammenhängen „by their connection with the divine law concerning death. Ultimately, however, it is to God that the sacrifice is offered and the ransom is paid, not in the sense that he requires it for himself, but in the sense that it is required for the mending of the relation between the Creator and the creature which secures the creature’s life and well-being. This in no way means that in the sacrifice of Christ ‚God paid the debt to his integrity,‘ or that ‚this sacrifice had to be offered by God Himself in a process of self-reconciliation, and, if we may invent the term, self-propitiation,‘ as a contemporary scholar has put it!“

214

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 165.

215

Vgl. Dragas, Soteriology, 88.

216

Dragas, Sacrifice, 127: „Thus, the inner logic, as it were, of this substitutionary act is not to be traced to an abstract principle of forensic sacrificial transaction but to the headship of the Divine Logos in creation, whereby he is related to all human beings and as such can act on their behalf as their true representative.“

217

Vgl. Dragas, Soteriology, 87.

218

Vgl. ebd., 126. Gerade in den Orationes tritt der Gedanke der Genugtuung in den Hintergrund. Vgl. Haarlem, Incarnatie, 161.

219

Dragas, Soteriology, 127: „Thus, the substitutionary offering of one single body (humanity) for all rests upon the fact that it is the ‚Dominical body‘ (τὸ Κυριαϰὸν σῶµα), that is to say, the body of him who is ‚above all‘ (ὁ ὑπὲρ πάντων) and ‚for all‘ (ὁ ἐπὶ πάντων) and, therefore, the one who can also be ‚instead of all‘ (ὁ ἀντὶ πάντων), as the representative of all.“

220

Gegenüber den Juden betont Athanasius, dass eben der schmachvolle und fluchbehaftete Tod am Kreuz den Verheißungen der Propheten entspreche (vgl. incarn. 35).

221

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 170f.

222

Vgl. ebd., 187.

223

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 149.

224

Vgl. ebd., 91f.; Meijering, De Incarnatione Verbi, 165; Hess, Place, 371.

225

Diesen Aspekt der Hoffnung versteht Athanasius als Befreiung aus der Knechtschaft des Teufels, denn Christus befreie die Menschen von der Furcht vor dem Tod, da der Machthaber des Todes, der Teufel, in seiner Auferstehung entmachtet worden sei (vgl. Ar. II 55).

226

Dragas, Relation, 62.

227

Vgl. Meijering, De Incarnatione Verbi, 140; Alves de Sousa, Concepto, 16; van Haarlem, Incarnatie, 166.

228

Athanasius kennt verschiedene Fassungen dieser Aussage. An anderen Stellen nennt er anstelle von Vergöttlichung als Inkarnationsmotiv die Heiligung (vgl. Ar. II 10), die Erneuerung (vgl. incarn. 13; Ar. II 47; 53), die Annahme an Kindesstatt (vgl. Ar. II 59) und die Salbung aller Menschen mit dem Heiligen Geist (vgl. Ar. II 14).

229

Aus diesem Grund wird manchmal Athanasius’ Soteriologie als physisch bezeichnet, denn durch die Verbindung von Gottheit und Menschheit in der Inkarnation kommt die Erlösung zustande Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 81.

Den Zusammenhang von Vergöttlichung und Inkarnation stellt Athanasius in seinen Orationes so heraus, dass die Inkarnation deren absolut notwendige Bedingung ist; die Grundlage dafür war jedoch schon in De Incarnatione gelegt. Vgl. Stavrou, Michel: Le mystère de Dieu le Père chez saint Athanase d’Alexandrie, in: de Andia, Ysabel u. Hofrichter, Peter Leander (Hg.): Gott Vater und Schöpfer (= Pro Oriente 31), Innsbruck – Wien 2007, 77-97, hier: 95.

Des Weiteren stellt sich an dieser Stelle die Frage, ob die Inkarnation schon an sich die Vergöttlichung bewirkt, weil hier Gott und Mensch zusammengebracht werden. Alves de Sousa, Concepto, 27f dagegen sieht in der Inkarnation noch nicht die Erlösung selbst, sondern nur deren notwendige Basis. Die Auferstehung versteht er als Vorwegnahme des endgültigen Sieges über den Tod.

230

Van Haarlem, Incarnatie, 84 geht aufgrund dieses Sachverhaltes davon aus, dass „Vergöttlichung“ eher eine zusammenfassende Funktion hat, nämlich Erlösung als Wiederherstellung von Gotteserkenntnis und Unsterblichkeit zu verstehen, anstatt eine bis dahin völlig neue Kategorie einzuführen.

231

Vgl. Kannengiesser, Introduction, 150.

232

Vgl. Norman, Keith E.: Deification. The Content of Athanasian Soteriology (= Occasional Papers 1), Provo 2000, 60; 67.

233

Sträter, Erlösungslehre, 179.

234

Vgl. Weinandy, Athanasius, 48.

235

Als ein solches, als ein Wesen, das „nur um eine Stufe von Engeln verschieden“ (ep. Serap. I 1) sei, sahen nach Athanasius’ Darstellung die Tropiker den Heiligen Geist an.

236

Vgl. Russel, Doctrine, 167; 170. Dieses Argument bringt Athanasius auch an anderen Stellen (vgl. Ar. II 67; 70). In seiner Argumentation gegenüber den sogenannten Tropikern begründet er die Göttlichkeit des Heiligen Geistes ebenfalls damit, dass dieser die Geschöpfe heilige und vergöttliche und daher kein Geschöpf sein könne (vgl. ep. Serap. I 19; 23).

237

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 98.

238

Vgl. Norman, Deification, 58: „If the Greeks equated immortality with divinity, Christiantiy’s cultured spokesman were to insist that physical immortality, pioneered by the incarnate Logos, was the mark of divinization which they were seeking.“

239

Dieses Verb verwendet er für den gemeinten Sachverhalt am häufigsten. Vgl. Russel, Doctrine, 167.

240

Terminologisch unterscheidet Athanasius zwischen paganen Vorstellungen von Vergöttlichung bzw. der Apotheose römischer Herrscher (θεοποιΐα) und der christlichen Lehre von der Vergöttlichung, für die er θεοποίησις eigens einführt. Vgl. ebd., 168.

241

Vgl. Russel, Doctrine, 1: „No formal definition of deification occurs until the sixth century, when Dionysius the Areopagite declares: ‚Deification (θέωσις) is the attaining of likeness to God and union with him so far as possible‘ […]. Only in the seventh century does Maximus the Confessor discuss deification as a theological topic in its own right.“

242

Vgl. ebd., 115.

243

Dieser Aspekt tritt vor allem in den Orationes hervor. Die Wiederherstellung der Gotteserkenntnis dagegen erhält in De Incarnatione größere Bedeutung. Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 143.

244

Vgl. ebd., 177; van Haarlem, Incarnatie, 137f.

245

Vgl. ebd.

246

Mateo-Seco, Salvación, 453: „la intimidad divina con la que el hombre se relaciona“.

247

Obwohl Athanasius oft von Teilhabe spricht, definiert er auch diesen Begriff nirgendwo. Vgl. Sträter, Erlösungslehre, 144.

248

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 66.

249

Dragas, Relation, 44: „Thus, the Son who is ‚by physis divine‘ must be clearly differentiated from the sons who are divine ‚by charis‘.“

250

Vgl. ebd., 74.

251

Russel, Doctrine, 177: „The Son can only deify if he is not himself the recipient of deification; it is simply his flesh that is deified.“

252

Vgl. Laminski, Geist, 40f.; 49; Dragas, Relation, 47f.

253

Vgl. Dragas, Relation, 72f. Dragas geht hier noch einen Schritt weiter und bestimmt den Heiligen Geist als die lebendige Verbindung zwischen beiden. Diese innertrinitarische Reflexion findet sich jedoch nicht in den analysierten Texten.

254

Vgl. ebd., 45.

255

Ebd., 50. Deutlich wird bei Athanasius hier eine äußerst positive Sicht des Menschlichen: Der menschliche Leib ist nach seiner Ansicht von Natur aus zum Empfang der Gnade fähig (vgl. Ar. I 45).

256

Vgl. Strange, Athanasius, 345.

257

Im Verhältnis zu anderen Autoren, wie z. B. Origenes, ist Athanasius aber recht vorsichtig darin, Menschen als Götter zu bezeichnen. Vgl. Russel, Doctrine, 181.

258

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 138f. Van Haarlem geht weiter davon aus, dass Vergöttlichung keine Veränderung der Natur des Menschen bedeutet. Vgl. ebd., 142. Das jedoch wird Athanasius nicht ganz gerecht. Der Mensch bleibt zwar immer Mensch. Aber durch die Vergöttlichung wird seine Natur dahingehend verändert, dass sie unsterblich wird. Diese Gnade übersteigt nämlich die ursprüngliche Natur des Menschen.

259

Dragas, Relation, 69: „In other words, the charis of deification does not imply change of natural (creaturely) status.“

260

Vgl. Hess, Place, 373.

261

Vgl. Hill, Athanasius, 154: „while remaining creatures by nature“.

262

Vgl. ebd.

263

Vgl. Russel, Doctrine, 180.

264

Vgl. ebd.

265

Van Haarlem, Incarnatie, 142: „De vergoddelijking will niets anders zeggen dan dit, dat wij door de Geest in gemeenschap komen met God, door het geloof, dat wij kinderen worden van de Vater, dat wij in genade worden aangenommen.“

266

Dieser Umstand ist für Athanasius ein Beleg für die Wesenseinheit von Vater und Sohn (vgl. Ar. III 12).

267

Vgl. Mateo-Seco, Salvación, 453. Diese enge Zusammengehörigkeit vom Handeln des Vaters und des Sohnes hat ihren Kontext in der Auseinandersetzung mit arianisierenden Gegnern. Athanasius geht es dabei mehr um den Aufweis der Göttlichkeit des Logos als um die Gnadenlehre (vgl. Ar. II 41). Trotz des polemischen Kontextes darf aber diese gnadentheologische Differenzierung nicht übersehen werden.

268

Vgl. Stavrou, Mystère, 81.

269

Diese Struktur wiederholt er nahezu wortwörtlich in ep. Serap. III 5. Anzumerken ist hier die teilweise fehlende systematische Stringenz bei Athanasius. An den hier genannten Stellen weist Athanasius dem Sohn das διὰ und dem Geist das ἐν zu. In Ar. II 41 jedoch schreibt er, dass die Gnade ἐν υἱῷ geschenkt werde.

270

Wer nun nicht an die Gottheit des Sohnes glaube, werde auch nicht mit Gott verbunden (συναφθήσονται), da diese Menschen den Sohn Gottes nicht haben (vgl. Ar. II 43), was im Hinblick auf die Arianer verstanden werden muss.

271

Vgl. Norman, Deification, 51.

272

An dieser Stelle unterstreicht Athanasius, dass die Gnade vom Geist und damit von Gott kommt, und nicht in den Möglichkeiten des Menschen liegt, denn in Anschluss an das obige Zitat fährt er so fort: „und nicht wir an und für sich (ϰαὶ οὐχ ἡµεῖς ϰαθἑαυτούς).“

273

Vgl. Steenberg, Of God, 186.

274

Athanasius verbindet seine Ausführungen über den Geist fast immer mit der Christologie und der Soteriologie. Da bei ihm die wahre Erkenntnis des Geistes nur durch die rechte Auffassung vom Sohn gewonnen werden kann (vgl. ep. Serap. III 1), verwundert nicht, dass der Bischof vom Alexandrien keine eigene Pneumatologie neben der Christologie entwickelt.

Das hat Folgen für die Einschätzung der Theologie der Tropiker. Wer den Geist als Geschöpf verstehe, vertrete letztendlich auch eine falsche Auffassung über den Sohn (vgl. ep. Serap. I 2). Der Geist könne nur durch den Sohn auf rechte Weise erkannt werden, da jener sich zum Sohn verhalte wie der Sohn zum Vater (vgl. ep. Serap. III 1). Der Geist könne daher nicht ohne den Sohn erkannt werden (vgl. ep. Serap. III 6).

Deswegen erörtert Athanasius im zweiten Brief an Serapion das mit den Tropikern (angeblich) gemeinsame christologische Fundament. Folgerichtig erkennt er das grundlegende binitarische Schema der Tropiker, obwohl auch sie von drei Hypostasen sprechen. Die Trinität besteht bei ihnen nur dem Namen nach, da der Geist eben nicht auf der Seite Gottes steht. Vgl. Fitschen, Serapion, 143; Hauschild, Pneumatomachen, 20-23; Laminski, Geist, 128ff.

275

Ausgereift ist diese Sichtweise erst in den Briefen an Serapion. In seinem Doppelwerk Contra Gentes – De Incarnatione spielt der Geist keine Rolle. In den Reden gegen die Arianer deutet sich die trinitarisch-pneumatologische Reifung seiner Gedanken aber schon an (vgl. Ar. III 1; 25), ohne dass Athanasius daraus aber immer die notwendigen Konsequenzen zieht. Daher fehlt in diesen Texten an einigen Stellen das Geistwirken völlig (vgl. Ar. II 41f.), obwohl es stringent gewesen wäre, darauf zu verweisen und es entsprechend darzustellen. Vgl. Dragas, Relation, 52; 76.

276

An dieser Stelle kommen das ontologische und soteriologische Argument zusammen: Weil die Trinität eine und unteilbar ist und weil die Gnade Gottes im Heiligen Geist empfangen wird, kann der Geist kein Geschöpf sein. Daher müssen die Tropiker letztendlich auch eine falsche Auffassung vom Sohn haben.

277

Dieser Umstand ist für Athanasius auch ein Argument für die Göttlichkeit des Logos. Denn im Gegensatz zu den Geschöpfen müsse der Logos den Geist nicht erst empfangen wie die Geschöpfe, sondern besitze ihn schon (vgl. Ar. III 24).

278

Vgl. Dragas, Relation, 51.

279

Vgl. ebd., 63.

280

Eine ähnliche Formulierung vgl. Ar. I 15.

281

Vgl. Kannengiesser, Athanasius, 174f.

282

Vgl. Laminski, Geist, 138.

283

Vgl. Saake, Beobachtungen, 360.

284

Vgl. ebd., 50; Norman, Deification, 52.

285

Vgl. Hill, Athanasius, 140.

286

Diese Einwohnung stellt Athanasius einer bloß äußerlichen Gegenwart Christi im Sinne der Präsenz eines Lehrers gegenüber seinen Schülern entgegen. Durch die Neuschaffung aber werde Christus sogar in den Gläubigen gegenwärtig (vgl. Ar. II 56).

287

Van Haarlem, Incarnatie, 141: „een pneumatische inwoning van Christus in de gelovigen“. Die Einwohnung Christi ist damit die Geistesgabe schlechthin. Vgl. ebd.

288

Für diese Verbindung mit Christus kennt Athanasius verschiedene Metaphern, wie z. B. dass die Gläubigen Christus trinken (vgl. ep. Serap. I 19), oder ganz grundlegend das In-Christus-Sein (vgl. Ar. III 24).

289

Vgl. van Haarlem, Incarnatie, 140.

290

Vgl. Laminski, Geist, 63.

291

Ebd., 73.

292

Vgl. ebd., 156. In der Taufe werden die Menschen durch den Heiligen Geist vollendet (vgl. Ar. II 41).

293

Vgl. Russel, Doctrine, 169.

294

Diese sehr weitgehende Aussage muss aber im Kontext der antiarianischen Polemik gelesen werden. Athanasius unterstellt seinen Gegnern die Auffassung, dass der Sohn nur aufgrund seines sittlichen Lebenswandels (vgl. Ar. III 24) zum Sohn geworden und es nicht bereits von Natur aus sei. Nach Athanasius aber besitzt der Sohn die Güte wesenhaft, während die wandelbaren Menschen erst durch die imitatio Dei gut werden (vgl. Ar. III 20).

Dragas, Relation, 44 verbindet den Gedanken der Mimesis Gottes mit der Teilhabe am Heiligen Geist: „Those who are born by virtue and charis as sons of God are not sons by physis, but by fellowship (ϰατὰ µετοχήν), which was brought about when they receive the Holy Spirit.“ Es bleibt allerdings fraglich, ob diese Deutung angemessen ist oder ob Athanasius’ Aussage nur als polemische Zuspitzung verstanden werden muss.

295

Dragas, Soteriology, 80: „Man is made capable to acknowledge his Creator and participate in His life.“

296

Von Harnack, Adolf: Das Wesen des Christentums, Leipzig 1903, 145 z. B. versteht die patristische Lehre von der Vergöttlichung als „reale naturhafte Erlösung, d. h. […] [als] die Vergottung der Menschheit“. Die relationalen Aspekte der Vergöttlichungslehre übersieht er hingegen.

297

Barth, KD I/2, 177, Hervorhebung im Original. Diese Passage formuliert Barth gegen bestimmte römisch-katholische Auffassungen der Sakramente, gerade der Eucharistie. Die hier formulierte Differenz zwischen Gott und den von seiner Gegenwart erfüllten Seienden ist aber auch grundlegend für jede Rede von Vergöttlichung, weil so einerseits die fundamentale Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf gewahrt bleibt und andererseits Gottes Gegenwart und Einheit mit den Geschöpfen ausgesagt werden kann, ohne dass diese ihren Selbststand verlieren.

298

Vgl. Russel, Doctrine, 171. Durch die Rezeption gewisser hellenistischer Anliegen und ihrer Verknüpfung mit der Heiligen Schrift gelingt Athanasius ein Doppeltes: Zum einen kann er Christus als die Erfüllung der Sehnsüchte der Menschen hellenistischer Prägung ernst nehmen und zum anderen kann er Jesus Christus als die Erfüllung der Torah darstellen. Vgl. McGuckin, Soter, 38.

299

Vgl. Mateo-Seco, Salvación, 453, Hervorhebung im Original: „La divinización del hombre es ante todo relación filial al Padre. […] El Padre es, por eso mismo, el principio y el término de la divinización del hombre. […] Nuestra adopción filial tiene lugar por una unión real con Cristo por obra del Espíritu. Esta unión implica, a su vez, una transformación del hombre tan alta que los Santos Padres la calificaron sencillamente con el nombre de theosis y deificatio.“

300

Aufgrund dieser prominenten Stellung des Geistes ist daher nicht nachvollziehbar, dass Athanasius den Geist in Contra Gentes und De Incarnatione überhaupt nicht erwähnt.

301

Dem Urteil von Steenberg, Of God, 188, wonach in Athanasius’ Pneumatologie nichts Neues gefunden werden könne, es sei denn, bisher unbekannte Texte von ihm würden entdeckt werden, ist daher nicht zuzustimmen. Es mag stimmen, dass das Wichtigste über die athanasianische Pneumatologie schon gesagt und geschrieben worden ist. Es fehlt aber bisher eine konsistente, systematische Rezeption seiner Konzepte. Dieses Defizit soll hier behoben werden.

302

Laminski, Geist, 179.

303

Ebd., 147. In die gleiche Richtung geht auch Weinandy, Athanasius, 119.

304

Vgl. Laminski, Geist, 163; 165; 182.

305

Vgl. ebd., 156.

306

Vgl. ebd., 159.

307

Norman, Deification, 52: „[T]he exaltation of man undertaken by the Logos may be said to be made effective by the Holy Spirit“. Ähnlich auch schon im 19. Jahrhundert schreibt Sträter, Erlösungslehre, 191; Hervorhebung im Original: „das Princip, welche die Zwecke der Erlösung actualisirt und zum Abschlusse bringt, ist der Heilige Geist.“

308

Vgl. Laminski, Geist, 156f.

309

Vgl. ebd., 157.

310

Vgl. ebd., 165.

311

Vgl. ebd., 162; 172.

312

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 29.

313

Mateo-Seco, Salvación, 458: „[L]a divinización consiste en participar de la divinidad del Padre (de la incorrupción) mediante nuestra unión con el Hijo en el Espíritu Santo.“

314

Vgl. ebd., 469.

315

Vgl. Laminski, Geist, 169.

316

Dragas, Soteriology, 81: „salvation ultimately rests with God but also relatively with man.“

317

Vgl. ebd.; Dragas, Relation, 67.

318

Vgl. Dragas, Relation, 67.

319

Congar, Yves: Je crois en l’Esprit Saint, Paris ³2002, 228, Hervorhebung im Original: „est la condition essentielle de santé d’une pneumatologie. La pneumatologie n’est pas un pneumatocentrisme. L’Esprit est Esprit du Christ; il accomplit l’œuvre du Christ“.

320

Vgl. Dragas, Relation, 47.

321

Vgl. Russel, Doctrine, 2.

322

Vgl. Alves de Sousa, Concepto, 26.

323

Eine ganzheitliche Auffassung von Erlösung könnte dazu beitragen, den lebensweltlichen Bezug von Erlösung besser und deutlicher herauszustellen. Vgl. Sattler, Erlösung, 33f.

324

Vgl. ebd., 227f.; Rahner, Johanna: Einführung in die christliche Eschatologie, Freiburg i. Brsg. – Basel – Wien 2010, 182-189; 196-200.

325

Eine genaue Datierung der Erzählungen von Gen 2f ist schwierig. Zumal die Positionen sehr stark variieren. Nach Schellenberg, Annette: Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Gedanken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in weiteren orientalischen Quellen (= AThANT 101), Zürich 2011, 191 „kommt als Entstehungszeit die gesamte Zeitspanne von (spät-)vorexilischer bis (früh-)nachexilischer Epoche in Frage.“

326

Maldamé, Jean-Michel: Le péché originel. Foi chrétienne, mythe et métaphysique (= Cogitatio Fidei 262), Paris 2008, 149: „quelque homme préhistorique“.

327

Vgl. ebd., 174.

328

Vgl. ebd., 144ff.

329

Athanasius verwendet, wie schon deutlich geworden ist, verschiedene Metaphern, um von Erlösung zu sprechen. Doch keine davon kann als Zentralmotiv angesehen werden, auch nicht die Vergöttlichungslehre. Vgl. Hess, Place 369f.

Der Eindruck der mangelnden systematischen Stringenz gilt insgesamt für Athanasius’ Theologie. Dieser Umstand lässt sich vielleicht dadurch erklären, dass er in seinen Schriften auf theologische Gegner reagiert, um ihnen gegenüber den orthodoxen Glauben darzulegen. Vgl. Russel, Doctrine, 185.

330

Vgl. Weinandy, Athanasius, 34; 100.

331

Mehr zu Problematik in Kapitel II.2.2.1.

332

Verweyen, Hansjürgen: „… gestorben für unsere Sünden“. Stellvertretung ohne Sühnetod?, in: Knop, Julia, Lerch, Magnus u. Claret, Bernd J. (Hg.): Die Wahrheit ist Person. Brennpunkte einer christologisch gewendeten Dogmatik. FS Karl-Heinz Menke, Regensburg 2015, 209-224, hier: 209.

333

Sträter, Erlösungslehre, 175f.

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Der Geist, der uns mit Gott verbindet

Eine Skizze zur Verbindung von Pneumatologie und Soteriologie

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