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Theologische ‚Wahrheit‘ im Prozess der Modernisierung

Bemerkungen zu August Dorner und Wilhelm Herrmann

Theological “truth” in the process of modernization

A Comment on August Dorner and Wilhelm Herrmann
In: Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society
Author:
Folkart Wittekind Professor, Institut für Evangelische Theologie, Universität zu Köln 14309 Köln Germany

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Abstract

The essay compares August Dorner’s and Wilhelm Herrmann’s usage of the concept of truth. Truth is connected to individuality and collective consciousness. Describing the differences in terms of theological history leads to the question which function the respective usage fulfils and how the perception of theology changes accordingly. Wilhelm Hermann’s theology is thus characterized as an attempt to use the concept of truth to advance a constitutive-reflexive modernization of theology.

Abstract

The essay compares August Dorner’s and Wilhelm Herrmann’s usage of the concept of truth. Truth is connected to individuality and collective consciousness. Describing the differences in terms of theological history leads to the question which function the respective usage fulfils and how the perception of theology changes accordingly. Wilhelm Hermann’s theology is thus characterized as an attempt to use the concept of truth to advance a constitutive-reflexive modernization of theology.

1 Modernisierungsprozesse in der Theologie

Im Prozess der Modernisierung der Theologie zwischen 1880 und 1925 spielt eine entscheidende Rolle die hermeneutische Frage nach der Funktion des Glaubensbegriffs. Statt des Allgemeinbegriffs einer menschlichen Religion und ihrer bewusstseinstheoretischen Begründung in der altliberal oder romantisch genannten Vermittlungstheologie wird zunächst die historisch-positive Fassung eines spezifisch christlichen Religionsverständnisses bei Ritschl, dann aber zunehmend eine individualisierte Fassung des Glaubensbegriffs in das Zentrum der Theologie gestellt. Doch damit wird nicht nur Individualisierung gemeint und beschrieben, sondern zugleich die religiöse (bzw. theologische) Erfassung der Individualisierung in den Pluralisierungs- und Ausdifferenzierungsprozess der Kultur und Gesellschaft eingestellt. Der Wahrheitsbegriff kann zum Signifikanten dieser Prozesse werden, wenn man die theologischen Theorien miteinander vergleicht und auf dem Hintergrund der Modernisierungsproblematik auslegt.1 Dies soll im Folgenden anhand der beiden gleichzeitigen, aber sehr differenten theologischen Wahrheitsauffassung von August Dorner und Wilhelm Herrmann geschehen. Eine – wie bei August Dorner – idealistisch an der Wahrheit des menschlichen Selbstbewusstseins allgemein orientierte Theologie kann den Vollzug des Glaubens nur als Anwendung einer bereits zuvor in der Theologie dargestellten, aber aus der Philosophie entlehnten und für die Anthropologie insgesamt geltenden allgemeinen Erkenntnis verstehen. Gegen eine solche Position wird der Glaube – das wird sich an Herrmann zeigen – zum Zentrum der Theologie gemacht, die damit zugleich die Fragen nach der Wahrheit des Glaubens, der Selbständigkeit der Religion und der Eigenständigkeit der Theologie als Wissenschaft (und ihres Wissens) beantworten will.

Auch für die Theologie gilt so, dass der gesellschaftliche Ausdifferenzierungsprozess mit der weiteren Schwierigkeit der verstärkten wissenschaftlichen Aufgliederung der Fächer belastet wird.2 Die zuvor gemeinte Wahrheit des Glaubens wird von Herrmann zugunsten der (individualitäts- bzw. vollzugsorientierten) Wahrhaftigkeitsbehauptung aufgegeben. Doch die damit mögliche gänzliche Individualisierung (und Unerkennbarkeit) des Glaubens wird zum Umschlagspunkt. Die Bindung des Glaubens an Gott wird theologisch als notwendiges Moment aufgerufen, um sowohl die Identität des religiösen Charakters des Glaubens als auch die Berechtigung einer darauf bezogenen eigenen Wissenschaft zu erweisen. In der Konsequenz – an unbekannteren Herrmannschülern wie Horst Stephan könnte dies gezeigt werden – bedeutet die in den Vordergrund gerückte Erlebnisqualität des Glaubens eine Verselbständigung der Theologie, welche nicht nur den Verlust der Wahrheitskategorie impliziert, sondern auch allgemeinwissenschaftliche Letztbegründungsansprüche, rational-inhaltliche Argumente und interdisziplinären Austausch unmöglich macht. In der letzten Generation der Modernisierer, nämlich den in den 1880er Jahren geborenen Theologen, die dann die weitere Theologie des 20. Jahrhunderts prägen, wird die Selbständigkeitsbehauptung für die Theologie als Wissenschaft – die über die Sachgemäßheit ihres Erkenntnisanspruchs, über Offenbarungsbindung oder über existenziale Begründungsbehauptungen aufgerichtet werden kann – zum entscheidenden Kriterium gemacht. Damit baut die Theologie den allgemeinen Modernisierungsprozess in die eigene Sprache um und behauptet so eine ihr eigene besondere – und auch überlegene – Analysefähigkeit dieses Prozesses. Dieser weitere Weg kann hier nur angedeutet werden. Zunächst ist es wichtig, mit einer entsprechenden Analyse von Herrmanns Wahrheitsverständnis den Beginn dieses Prozesses zu beschreiben, um den besonderen Pfad zu erkennen, den die Theologie als Wissenschaft in der Modernisierung eigeschlagen hat und der dann auf die weitere Geschichte der Theologie hinlenkt.

2 August Dorner – Wahrheit, Allgemeinheit und individuelle Persönlichkeit

Als erstes ist auf einen Text von August Dorner einzugehen, der 1905 veröffentlicht wurde. August Dorner (1846–1920) ist ein Sohn des Vermittlungstheologen3 Isaak August Dorner und lässt sich am ehesten den späten Ausläufern der freien spekulativen bzw. liberalen Theologie zuordnen.4 In seinem Beitrag geht es um die protestantische Verhältnisbestimmung von Glauben und Theologie. Dorner macht das am Wandel des Verständnisses von Dogma im 19. Jahrhundert fest. Einerseits gilt: das Dogmenverständnis hat sich radikal individualisiert. Dogma heißt nicht mehr allgemeingültige Lehrwahrheit, sondern „man verlangt von dem Dogma, dass es solche Deutung [sc. jeder nach seiner Art] offenlässt.“5 Die Notwendigkeit der je individuellen symbolischen Aneignung hat sich also zumindest im protestantischen Bereich durch die Wandlungen der Aufklärungszeit und des 19. Jahrhunderts hindurch mit dem Begriff des Dogmas direkt verbunden. Andererseits ist Dorner der Meinung, dass trotz dieser Individualisierung daran festgehalten wird, dass mit ‚Dogma‘ auch gleichzeitig ein Wahrheitsanspruch erhoben wird. Denn es

gilt gerade von dem populären Glauben, dass er den Inhalt des Geglaubten, also den Inhalt des Dogmas, als Wahrheit ansehen muss, wenn er wirklich glauben soll […]. Sobald sich das Volk davon überzeugen würde, dass man ein Dogma nicht als wahr erkennen kann, dass Tatsachen, die geglaubt werden sollen, sich historisch nicht feststellen lassen, würde auch der Glaube an dieses Dogma schwinden.6

Daraus, dass der normale Glaube nicht funktioniert, wenn nicht die Inhalte für wahr gehalten werden können, schließt Dorner auf die Notwendigkeit, die Wahrheit der Dogmen auch in der Theologie festzuhalten. Eine symbolische Deutung der Dogmen durch die Theologie im Sinne einer Anthropologisierung oder funktionalen Inanspruchnahme wird abgelehnt.

Denn das Volk glaubt im Dogma Wahrheit zu haben und wird sich immer als getäuscht ansehen, wenn man [nämlich die Theologie] ihm ein solches Dogma verkündet, dass in Wahrheit doch nur ein Ausdruck für ein unbekanntes X sein soll.7

Dorner hat hier die historisch und religionsgeschichtlich arbeitende moderne Theologie vor Augen. Diese deutet die Dogmen als Ausdruck für ein dahinterstehendes religiöses Wissen. Sie versucht so, wie Dorner vermutlich unter Bezug auf den Apostolikumsstreit8 meint, an der Verkündigung und dem Gebrauch der Dogmen für das Volk festzuhalten, aber seinen Sinn unter der Hand theologisch zu verkehren, wodurch das Volk getäuscht werde, wie sein impliziter Hinweis auf den Apostolikumsstreit zeigt. Dorner hält einerseits die Proklamation eines undogmatischen Christentums in der Nachfolge Schleiermachers und deWettes für unzureichend, andererseits lehnt er auch Julius Kaftans Forderung eines neuen Dogmas für die Gegenwart grundsätzlich ab – unter den genannten individualisierten Bedingungen im modernen Protestantismus ist ein ‚Dogma‘ überhaupt nicht mehr sinnvoll zu formulieren. Was ist aber dann die Aufgabe der Theologie, wenn sie keine Inhalte festlegen kann, andererseits aber doch für den Glauben an der grundsätzlichen Wahrheit der Gehalte festhalten und sie wissenschaftlich bestimmen soll?

August Dorners Antwort versammelt typische Elemente der vermittlungstheologisch gesonnenen, spekulativ verfahrenden Bewusstseinstheologie des 19. Jahrhunderts, wobei er seine Theologie historistisch modernisiert und an die Wesensbestimmung des Christentums anknüpft, indem er von dem ‚Prinzip des Christentums‘ spricht. Dieses Prinzip bestimmt die Theologie in doppelter Hinsicht: Sie bestimmt es einerseits aktiv, indem sie ein solches Wesen formuliert, und sie wird andererseits durch es bestimmt, weil Theologie und Glaube beide eingebunden sind in den Geltungsbereich des Gottesverhältnisses (des Bewusstseins), das die Theologie formuliert. Dorner geht davon aus, dass bereits und immer auch auf der Ebene des Glaubens ein „unmittelbares Wissen von der Wahrheit des Prinzips“9 gegeben ist. Auch der normale Glaube ist deshalb – als Wissen – jederzeit auf die Wahrheit von ‚Wissen‘ abgestellt und kann deshalb nicht als illusionistisch aufgefasst werden. Ein solches unmittelbares Wissen wiederum kann deshalb postuliert werden, weil es sich um das grundlegende Gottesverhältnis jedes Menschen als eines geistigen Wesens handelt. Und dieses grundlegende Gottesverhältnis bestimmt Dorner spekulativ als die Einwohnung des göttlichen Geistes im Menschen, die unmittelbar Allgemeingültigkeit herstellt. Spekulative Konstruktion in der Wissenschaft und glaubendes unmittelbares Wissen werden über die Gewissheitsbehauptung parallelisiert:

Alles kommt auf die Gewissheit in der Religion an, d.h. darauf, dass die Persönlichkeit sich gotterfüllt, in Gott beseligt, von Gottes Geist ethisch beseelt weiss, und dass sie ein unmittelbares Wissen von der Wahrheit dieses Zustands hat, dass sie unmittelbar weiss, Gott, von dem sie sich erfüllt weiss, sei eine Realität, ja die Realität aller Realitäten.10

In die Glaubensgewissheit werden also die zentralen Elemente theologischer Deutung – Gottseligkeit der Person, ethische Erfüllung, Wahrheitserschließung – hineingedeutet. „Wie ein solcher Glaube mit der Wissenschaft kollidieren soll, ist nicht abzusehen.“11 Damit ist der zentrale Zusammenhang von Glauben und Theologie hergestellt. Beide sind möglich auf der Basis der vorausgesetzten Erschließung der Göttlichkeit des menschlichen Geistes.

Die Sache ist vielmehr die, dass die einen wie die anderen ein Wissen von dem Wesen des Christentums haben, dass sie sich in Gott, Gott in sich und damit auch Gott wissen, und zwar so, dass zugleich dadurch ihr Gefühl beseligt, ihre Fantasie angeregt, ihr Wille belebt wird.12

Dorner konstruiert einen überwölbenden Zusammenhang, den er als Ermöglichung noch seiner Theologie versteht, ohne sich einzugestehen, dass dieser Zusammenhang das Konstrukt ist, das seine Theologie erst herstellt. Damit entsteht ein erkenntnistheoretischer schwarzer Fleck in der theologischen Spekulation. Die Wahrheit des Glaubens – die sich auf die behauptete Realität Gottes bezieht, um welche die Theologie weiß – als gegenständliches Wissen verstanden kann nur dadurch gesichert werden, dass die Inhalte der Bewusstseinskonstruktion zugleich als Inhalte des Glaubenswissens behauptet werden. Dadurch wird zugleich die Individualität des Glaubens mit der Allgemeingültigkeit seines Inhalts verbunden. Denn Individualität ist der Glaube darin, dass er auf je verschiedene Weise Anteil an dem konstruierten Allgemeinen haben soll.

Die verschiedenen Anwendungen dieses Prinzips auf die Differenz von Theologie und Glaube sind dann erwartbar gestaltet. Für den Glauben reicht das unmittelbare Wissen von der Wahrheit der Realität Gottes, der Theologe ist gleichsam der Spezialist für die genauere Bestimmung dieses Wissenselements im Glauben; er lässt daneben aber die seelischen und ethischen Elemente der individuellen Ausprägung frei. Entscheidend ist die tiefe Überzeugung von der Unzerstörbarkeit des Zusammenhangs, der durch die Konstruktion des allgemeinen göttlichen Geistes gegeben ist.

Die Religion will in ihrer Entwicklung selbst ein Wissen haben und erfasst die Welt in ihrer gesamten Ausdehnung als die Offenbarungsstätte der Gottheit. Diese immer mehr zu erkennen liegt auch im Interesse der wahren Religion, die den Menschen über sein kleines Ich hinaushebt und in den großen Zusammenhang hinein stellt, in dem sich das Wirken der Gottheit spürbar macht.13

Das spekulative Wissen deutet also den Gesamtzusammenhang der Wirklichkeit vom Standpunkt des sich in ihm offenbarenden Gottes aus, zugleich wird dieses Wissen (also die Theologie) als das Endziel der religiösen Entwicklung in der Welt gedeutet. Jesus Christus in seiner Geschichte wird als Verkörperung eines Menschen gesehen, der dieses Wissen gehabt hat. Dorner setzt damit, so lässt sich zusammenfassen, Dogma und Wahrheit entgegen: Dogma ist immer ‚nur‘ historisch kontingent geformter Lehrglaube, die spekulativ gestimmte Theologie hingegen bestimmt eine Wahrheit, die gleichsam ‚jenseits‘ der bloß historischen Festlegung von wahren Inhalten für den Glauben liegt. Die Theologie konstruiert diese Wahrheit, indem sie Gott als das Allgemeine des menschlichen Bewusstseins bestimmt. Dieses Allgemeine liegt dem Glauben in den einzelnen Personen zugrunde, und zwar so, dass hier – neben existenzialen und ethischen Elementen – auch von einem unmittelbaren Wissen geredet werden kann. Das heißt wiederum, dass Dorner die Diskrepanz zwischen theologischer Konstruktion und individuellem Glauben durch die Postulierung dieses unmittelbaren Wissens in allen Einzelnen überbrückt. Natürlich ist auch dieses unmittelbare Wissen nur ein theologisches Postulat, das die Einheit aller Menschen herstellt – hier ist der Unterschied sowohl zwischen Unglauben und Glauben als auch zwischen verschiedenen Religionen und Konfessionen dann unter dem Gesichtspunkt der theologischen Einheitskonstruktion zu vernachlässigen. Dorner schafft also zwar ein theologisches Postulat der Einheit, das die realen Differenzen der modernen Gesellschaft überwölbt. Aber er verzichtet darauf, diese Einheit real – und damit potenziell gewaltsam – durchzusetzen. Die einzelnen Menschen sind als bewusste Wesen immer schon in den göttlichen Geist eingebunden, ob sie es nun wissen, wissen wollen oder nicht.

Man kann zur Beurteilung zwei Dinge sagen: Zunächst lässt sich positiv hervorheben, dass Dorner die moderne Pluralität der Positionen in der Theologie als Fortschritt anerkennt und als Beweis für die Aufweichung des alten, lehrhaft-wahrheitsbezogenen Dogmenverständnisses. Auch die Einbindung der Theologie in die moderne Wissenschaft wird vorbehaltlos anerkannt, also ihre Historisierung, Psychologisierung, Soziologisierung und allgemein Anthropologisierung. Dorner verzichtet vollkommen auf Aspekte einer allgemeinen Modernekritik, auf eine Pathologisierung der modernen Welt und des modernen autonomen Individuums, auch in religiös-theologischer Hinsicht. Er erkennt auch im Prinzip an, dass die Theologie unter den modernen anthropologischen Bedingungen die alte Funktion einer metaphysischen Abschlusswissenschaft verloren hat und nur noch eine der Möglichkeiten des menschlichen Wissenschaftstreibens ist. Andererseits muss aber negativ bemerkt werden, dass seine Theologie sich trotz dieser Zugeständnisse dann doch die letzte Konstruktion einer göttlichen Einheit alles Bewusstseins vorbehält. Dorner kann den Fortschritt und die Moderne nicht analytisch begreifen, sondern nur als immer schon in Gottes Geist eingeschlossen integrativ behaupten. Die Einheitskonstruktion einer solchen Theologie geht auf Kosten ihres Realitätsbezugs. So wird die Weiterführung alter Einsichten zu einem letztlich hilflosen inneren Auflehnen gegen die äußerliche Modernisierung, an der auch die Theologie teilhat und die sie nicht bekämpfen will und kann. Hierin liegt zugleich aber auch ein positiv zu beurteilendes Kritikmoment: Dorner behält das Allgemeine des Humanen im Auge und argumentiert auch kontrafaktisch für seine Geltung. Das heißt, er schreibt dieses Humane grundsätzlich allen Menschen zu, unabhängig von ihren realen (Glaubens-)Haltungen, ihrer Säkularität oder ihrer je verschiedenen Bewältigung des modernen Lebens. Es bleibt in dieser Liberalität auch ein stark pädagogischer Zug, der auf Einsicht und Übereinstimmung mit dem theoretisch erkannten Allgemeinen setzt und daran arbeiten will. Darin, also auch in der Möglichkeit von Kritik an einzelnen Fehlentwicklungen der Moderne, ist diese Theologie stark. Dass dabei das Argument unter erkenntnistheoretischen, kantisch-neukantianischen Bedingungen schwach ist, bemerkt Dorner aufgrund seiner Einbindung in der Tradition der idealistisch geprägten Theologie des 19. Jahrhunderts nicht.14

3 Wilhelm Herrmann – Wahrheit, Authentizität und Begründung

Die Position Wilhelm Herrmanns sei aus einem aus demselben Zeitraum stammenden, aber der Intention nach diametral entgegengesetzten Text erhoben. Es handelt sich um seine Beschreibung der protestantischen Dogmatik von 1906.15 Dabei handelt es sich um einen Text, der die evangelische Theologiegeschichte seit Luthers Theologie und besonders seit Schleiermacher unter der systematischen Frage behandelt, wie weit in der jeweiligen Theologie die Differenz von erlebtem Rechtfertigungsglauben und lehrhaftem Glaubenswissen reflektiert und zum Aufbauelement gemacht wird. Es ist auffällig, dass beide Texte – also sowohl der Dorners als auch der Herrmanns – von einer sehr ähnlichen Problemformulierung ausgehen, nämlich der Frage, wie sich in der Theologie die moderne Individualisierung bzw. die Überzeugung von der Personalität jedes Glaubensaktes mit dem Gedanken einer allgemeinen Wahrheit auch der Religion – die dann in der theologischen Dogmatik zu beschreiben wäre – verbinden kann. Entscheidend ist aber, dass Herrmann behauptet, mit seiner Dogmatik überhaupt zum ersten Mal in der Geschichte den reformatorischen Anspruch auf personalen Vollzug der Religion auch theoretisch durchgeführt zu haben. Er unterscheidet also seine Dogmatik strikt von allen Vorgängerformen und sieht (nur) Anknüpfungselemente bei Schleiermacher, Hofmann und Ritschl.

Wenn Rezensenten entgegengesetzter Richtungen meiner Auffassung vorgeworfen haben, sie bedeute das Ende der Dogmatik, so haben sie wohl richtig gemerkt, dass es mir darauf ankommt, uns von einer Dogmatik zu befreien, die in ihrem Anspruch, normative Lehre zu bieten, der Herrschsucht gedient und unfruchtbaren Streit genährt hat. Aber an Stelle dieser Dogmatik wollen wir eine andere haben, die nicht herrschen, sondern dienen soll.16

In Herrmanns Skizze dieser neuen Dogmatik geht es um ihren Gegenstand, ihren Allgemeinheitsanspruch, ihre Funktion für den Glauben und ihre Wissenschaftlichkeit. Und zugleich um die Frage, wie Individualität überhaupt theoretisch erfasst und dargestellt werden kann.

Die grundlegende Behauptung gegenüber Versuchen wie dem von August Dorner ist dabei die, dass alle liberale Dogmatik mit der gesamten Vermittlungstheologie der Zeit nach Schleiermacher ein katholisches Verständnis von Lehre und Glauben bewahrt habe. Über die Gegenständlichkeit der (rationalen) Aufklärungstheologie hinaus und an Schleiermachers individualitätsbezogenen Einsichten vorbei sei es in die moderne Theologie eingewandert. Herrmanns Behauptung bezieht sich dabei auf die Analyse des Verhältnisses von Individualität und allgemeinem Anspruch in der liberalen Theologie. An der oben referierten Position Dorners verdeutlicht: Dorner entwickelt im Zuge einer Philosophie des Bewusstseins ein theoretisches Wissen von Gott und seiner Funktion für den menschlichen Geist. Dieses theoretische Wissen bietet den unbezweifelbaren Rahmen für das, was die einzelnen Glaubenden je an ihrem individuellen Ort wahrhaft und als wahr wissen sollen. Das individuelle Wissen im Glauben – Dorner hatte, wie gezeigt, gegenüber anderen vermögentheoretischen Zuweisungen der Religion an einem Moment des Wissens in ihm festgehalten und dieses Moment als unmittelbar behauptet, um es von Kritik freizuhalten – ordnet sich also dem in der Theorie aufgezeigten notwendigen Zusammenhang unter. Die Theologie weiß damit aus eigener Hoheit und in eigenem theoretisch abgeleiteten Wissen, was dann dem Glauben als unmittelbares Wissen und damit als notwendig untergeschoben wird. Individualität ist damit in der Theorie Dorners – trotz seiner diagnostischen Anerkennung der individualisierten Moderne – nur der Vollzugsort eines anderswo festgelegten, als allgemein notwendig erwiesenen Wissens. So ist sie aber, wie Herrmann kritisiert, gar nicht wirklich anerkannt. Es geht damit eigentlich um die Weise der Berücksichtigung von Individualität in der Theorie. Hier fordert Herrmann ein konstitutives Verständnis: Nur der individuelle Glaubensvollzug kann einstehen für die Frage nach dem Wissen-können von theologischen Gehalten. Theologie konstruiert die Gehalte des Glaubens vermittels einer erkenntnistheoretischen Anerkennung des je individuellen Glaubens als des Ortes, von dem aus ein Wissen von diesen Gehalten überhaupt nur möglich ist. Anders gesagt: Die Ablehnung der Metaphysik als theologische Methode – für die Herrmann sich auf Ritschl beruft – folgt aus der theologischen Anwendung Kants auf den Glauben selbst und daraus, dass der Glaube von der Theorie eingesetzt wird in die Funktion des konstitutiven Vollzugs für die von ihm gewussten Gehalte.

Herrmann nimmt den individuellen Glaubensvollzug als Gegenstand der Theorie. Trotzdem fordert er allgemeine Aussagen der Theologie über den Glauben. Er lehnt es ab, dass die Inhalte der Theologie das bestimmen, was der individuelle Glaube als seinen Gegenstand glaubt. Gleichwohl hält er daran fest, dass Theologie allgemein für allen Glauben bestimmt, was sein Gegenstand ist. Das geht nur, weil Herrmann zwischen Lehre und Aussageform auf der einen Seite sowie Tatsache und Erlebnis auf der anderen Seite unterscheidet. Lehrhaft sind immer Gedanken, die der Glaube und die Theologie formulieren. Solche Gedanken dürfen, da sie immer nur Ausdruck des bereits bestehenden Glaubens sind, keinen Glauben konstitutiv bestimmen. An dieser Stelle will Herrmann entscheidend über Schleiermacher hinausgehen. Denn dieser habe zwar die Individualität aller Religion erkannt, aber keine Theorie darüber aufgestellt, wie der individuelle Glaube entsteht. Vielmehr habe er bei der Beschreibung des Glaubens traditionell auf alte Lehrelemente zurückgegriffen und damit wieder nur mögliche Ausdrucksgedanken des Glaubens beschrieben. Dagegen gilt es, die Entstehung des Glaubens in der Dogmatik zu beschreiben. Herrmann beansprucht damit, hinter die Gedanken, die der Glaube sich als Ausdruck seiner selbst von sich macht, zurückzugehen und eine Beschreibung des Aktes bzw. desjenigen Geschehens zu liefern, durch das Glauben entsteht. An dieser Stelle soll der Zugriff auf Erlebnisse und ihre Tatsachen die Lehre und die Gedanken ersetzen. Schwierig bleibt hier Herrmanns Anspruch, dass an dieser Stelle dann doch die Theologie einen Zugriff auf ein Ereignis (und seine Inhalte) haben soll, sodass sie gleichsam ungefiltert Aussagen darüber machen kann. Herrmann setzt voraus (ohne es jedoch im Einzelnen zu klären), dass dem Glauben ein Zusehen bei seinem eigenen Entstehen zugeschrieben werden kann. Es fehlt also auch bei Herrmann an einer in die Genese eingebauten Erklärung der Reflexivität des Aktes, in welchem der Glauben wird. Erst mithilfe einer solchen Theorie wäre zu erklären, woher die Theologie ihre Aussagen über den Entstehungsprozess des Glaubens nimmt.

Herrmanns Behauptung einer Normativität seiner dogmatischen Lehre hängt daran, dass er für das Erlebnis des Glaubens wie auch für die Beschreibung dieses Erlebnisses in der theologischen Theorie Wahrheit behauptet. Wahr sind nicht Gedanken und Vorstellungen, die immer nur formbarer Ausdruck des Geschehens sind und damit immer individuell, historisch und kontingent. Wahr ist aber das innere Erlebnis des Glaubens selbst. Seine Beschreibung macht den Kern von Herrmanns neuer Dogmatik aus. Der entscheidende Punkt liegt dabei darin, dass Herrmann meint, in dieser Beschreibung könne er individuellen Glauben und allgemeinen Anspruch zusammenführen. Denn trotz der Ablehnung der normativen Funktion der Lehre in der dogmatischen Theologie wird nicht die Normativität der Dogmatik überhaupt abgelehnt, sondern ebenfalls neu gefasst. Diese Normativität bezieht sich auf die Beschreibung des Aktes des Glaubens als Gegenstand. Hier werden durch die erkenntnistheoretische Vertiefung der Theologie Verbindungen zu der entstehenden phänomenologischen Forschung geschaffen. Beabsichtigt ist von Herrmann jedenfalls, eine gleichsam hinter alle Lehre und Dogmatik zurückgehende dogmatische Innenbeschreibung des Glaubens zu liefern, die sich gleichsam gegenständlich direkt auf das richtet, was in diesem Moment der Entstehung des Glaubens geschieht. Mit dem Verweis auf die Klärung der Entstehung will Herrmann ausdrücklich Selbstbeschreibungen des Glaubens im Sinn von Schleiermachers kirchlicher Dogmatik überwinden. Auch das Konstitutionsmoment wird also kritisch gegen lehrhaft abgezielte Ausprägungen der Dogmatik gewendet. Wahrheit als Erlebnisbeschreibung (und als Gegenständlichkeit des Erlebnisses) sowie Konstitution (als Zurückführung des Glaubens auf einen ihm fremden Grund) werden also von Herrmann nicht unterschieden. Darin liegt ein Problem. Sinnvoll ist diese Vermischung allerdings, weil Herrmann darin den theologischen bzw. religiösen Kern des Erlebnisses sieht. Darin ist er von seiner Lutherlektüre sowie von der Verbindung von Luther und Erweckung in der Erlanger Theologie geprägt. Der Glaube ist sich nicht selbst sein Grund, sondern weiß sich gerade darin als weltlich unabhängiger und unableitbarer Glaube, dass er sich in seiner Entstehung allein auf Gott und Gottes Gnade bezogen sieht. Zugleich implementiert Herrmann Kants Ethik in diese Lutherdeutung, indem die Unterwerfung unter die Tatsache, unter „dieses wunderbare Faktum“17 zugleich als höchster Gipfel der Freiheit, nämlich der Freiheit zur Hingabe an die Norm, beschrieben wird. Damit aber kommt ein weiteres theoretisches Moment in Herrmanns Glaubensbeschreibung, nämlich die Passivität des Selbstbezugs. Sie ist nicht nur ein gleichsam strukturell ‚normales‘ Moment des Begründetwerdens durch Anderes, sondern sie ist zugleich eine inhaltliche Auszeichnung dieses speziellen Begründetwerdens durch Anderes als religiös – der Gottesgedanke steht für absolute Abhängigkeit (im Gegensatz zu innerweltlichen möglichen Begründungen), womit wiederum Schleiermachersche Theorieelemente aufgenommen werden, aber aus der Grundlegung von Bewusstsein befreit und in die Begründung der selbständigen Sphäre der Religion und des Glaubens überführt werden.

Bis hierher zusammenfassend kann also gesagt werden, dass Herrmanns neue Dogmatik in ihrem Wahrheitsanspruch methodisch vier verschiedene Theorieelemente verbindet: eine protophänomenologische Beschreibung des Erlebnisses des Glaubens (der sich in seinem Entstehen zusieht), eine (gegen theologische Allgemeinheitskonstrukte in der Theologie des 19. Jahrhunderts gerichtete, mit Kant erkenntnistheoretisch begründete) genetische Erklärung des Glaubens in seinem Konstitutionsvollzug, weiter eine Objektivitätsbehauptung der Theorie für die dem Glauben vorgelagerte und in ihm erlebte Tatsache, und schließlich ein aus der dem Glauben eigentümlichen Passivitätsstruktur abgeleitetes religionstheoretisches Argument, mit welchem theologisch die Besonderheit der Religion (und des Glaubens) gegenüber anderen Vermögen des menschlichen Bewusstseins beschrieben wird.

Geht man zu den inhaltlichen Beschreibungen über, die Herrmann als neue Dogmatik anbietet, so wird der individualitätsbezogene Aspekt der Theorie greifbar in der Grundlegung der Persönlichkeitsstruktur. Herrmann unterscheidet wahre und falsche Personen, typologisch kann er auch sagen katholisch und protestantisch, wobei die einzelnen Personen – auch die nicht religiös Gebundenen – immer noch die Möglichkeit der Entscheidung für ein wahres Leben haben. Der protestantische Glaube steht hier nur historisch-prototypisch (über Luthers reformatorische Entdeckung bzw. ihre moderne Deutung) für die Form der innerlichen Glaubensgewissheit, die am Akt der Entstehung des Glaubens hängt und sich nicht über die Abhängigkeit von Lehre und fremden Ausdrucksgedanken bestimmt. Unklar bleibt an dieser Stelle – wie (fast) immer bei solchen Theorien –, ob es um eine allgemeine Strukturbeschreibung geht oder um das Wissen um diese Struktur am Ort des Selbst. Zu klären bliebe, wenn man sich auf diese Differenz als denknotwendig einlässt, welche Funktion das Wissen um die Struktur für diese Struktur selbst hat – ob also Persönlichkeitsselbstbewusstsein sich überhaupt grundsätzlich verändern kann, wenn religiöser Glaube es reflektiert, oder ob es im Glauben ‚nur‘ um eine mögliche, aber nicht notwendige Deutung des Selbst geht. Es wäre zu fragen, was den Unterschied ausmacht, wenn es sich um einen Schritt von einer individuellen Person zu einer wahren Persönlichkeit handelt und was hier ‚wahr‘ überhaupt bedeuten soll. Herrmann bleibt an diesem Punkt unklar.

Der Grund für die Unklarheit liegt aber auch hier wieder in dem Versuch einer Anwendung religiöser Ideen auf die Beschreibung des Selbstbewusstseins der individuellen Person. Herrmann will die reformatorische Rechtfertigungslehre und ihre sündentheoretisch-bewusstseinstheoretische Präzisierung im modernen Protestantismus seit Kant und Schleiermacher aufnehmen. Auch hier werden Schleiermachers gleichsam auf die Natur des Bewusstseins bezogene Ausführungen individualitätsbezogen und damit vollzugsabhängig neu gedeutet. Herrmann versteht Sünde als Vollzugsform des normalen Alltagsselbst jedes Einzelnen, aber nicht in einer unbewussten formalen Bestimmung, sondern als ernsthafter Inhalt der Selbstbeurteilung: Jedem Akt der Weltzuwendung und des Selbstverhältnisses liegt danach ein immer auch aktuelles negatives Selbstverhältnis zugrunde. Dieser negative Akt besteht darin, dass jede Person immer zugleich in den Welt-, Sozial- und Selbstbezügen versucht, sich als stabiles Aktzentrum zu setzen, daran aber immer scheitert. Diese Negativität der Selbsterfahrung ist permanent bewusst. Sie ist selbst bereits eine Struktur, die im Selbstbewusstsein präsent ist. Herrmann schließt zum Erweis dafür an die ethischen Grundlegungstheorien an. Die Ethik mit ihrer Suche nach gelingender Orientierung am absoluten Gebot steht für die Notwendigkeit normativen Selbstvollzugs und dessen Scheitern. Eine Person mit Selbstbewusstsein zu sein, ist darum in weltlichen Kontexten identisch mit dieser Negativitätsstruktur, die ihre Existenz nur im Vollzug hat.18 Damit reformuliert Herrmann die klassischen Aussagen über die Sünde, nach welcher sie die Natur des Menschen allgemein bestimmt und gleichwohl jedem als seine Tat zugerechnet werden muss.

Der Inhalt des Glaubenserlebnisses wird im Anschluss an die Negativitätsstruktur formuliert. Ist das Nicht-Gelingen immer ein Selbst-Erlebnis, das (in seiner strukturellen Negativität) vom Selbst aus prinzipiell nicht überwunden werden kann, so wird das Gotteserlebnis als wahres Selbsterleben expliziert, das zu der Bestätigung des Selbst als einer freien, weltunabhängigen Persönlichkeit führt. Gott ist Nicht-Welt und so Inhalt des religiösen Erlebnisses. Glaube ereignet sich also in der Wahrnehmung einer Kraft, die (so Herrmann) von außen die permanente Negativitätsempfindung des Ichs überwindet. Diese Kraft wird in Umkehr weltlicher Abhängigkeit als absolut empfunden. Das Erlebnis ist dadurch nicht ableitbar, es ist gnadenhaft. Gott steht also für die Allgemeingültigkeit des individuellen Grundlegungserlebnisses (durch seine Objektivität und Faktizität), für seine Nichtableitbarkeit und Kontingenz (Erlebnishaftigkeit bzw. Akt- und Vollzugsstruktur), für seinen Geschenk- und Gnadencharakter (Nichtkonstruierbarkeit und Passivität) und für seinen heilsamen Rechtfertigungsgehalt (Ganzheit bzw. Wahrheit des personalen Selbsterlebens). Damit wird in dieser Deutung nicht die Externität zum Bezugspunkt der Deutung von Herrmanns Glaubens- und Wahrheitsverständnis19 gemacht, sondern umgekehrt die Behauptung des von außen treffenden Worts als Zusammenfassung der genannten Theorieelemente aufgefasst.

Herrmann ergänzt diese Inhaltsbestimmung durch christologische Elemente. Indem es um eine Beschreibung des religiösen inneren Selbsterlebens geht, wird die Person Christi direkt in den Gottesbezug eingestellt. Dadurch wird die Funktion der klassischen Trinitätslehre im Kontext der modernen Glaubenstheologie rekonstruiert. Historische Inhalte der Lebensbeschreibung Jesu von Nazareth spielen hier keine Rolle, sondern nur die Behauptung Jesu Christi als der vollständig Gott hingegebenen Person. Auch hier werden also lehrhafte und im Wissen konstruierbare Momente ausgeschieden zugunsten der direkten Beschreibung des Erlebnisses. Indem Jesus Christus zugleich mit Gott als Kraft, die den Glauben begründet, erlebt wird, wird er zum Wort Gottes an den Menschen und zum Nachweis der personalen, je individuellen Art der göttlichen Zuwendung zum Menschen. Zusammengeschaut mit der Schöpfungsaussage formuliert Herrmann in einem solchen christlichen Glaubenserlebnis die Zusage an das individuelle, personhafte Selbst, weiterhin in allen weltlichen Kontexten sich selbst als frei, unabhängig und stabil zu erleben. Herrmann nimmt damit die Ritschlsche Verheißung der Herrschaft über die Welt und Schleiermachers Beschreibung der christlichen Frömmigkeit auf.

4 Theologiegeschichtliche Überlegungen zur Funktion von ‚Wahrheit‘ bei Dorner und Herrmann

Theologisch-inhaltlich hat Herrmanns Vorgehen einige Konsequenzen. Die Konzentration auf den Glauben macht eine unabhängige Gottesvorstellung schwierig, Gott wird zur Funktion der Beschreibung des Glaubens. Dies zeigt sich deutlich an der von Herrmann immer wieder verwendeten Beschreibung Gottes als ‚Kraft‘, an der der Glaube entsteht. Umgekehrt wird dadurch die von Herrmann ebenfalls behauptete Tatsache Gottes und seines Wortes, das es in seiner Heilsfunktion zu entdecken gelte, unklar. Die Rede von der Tatsache soll ja nicht die Beschreibung einer Sache (das wäre nur eine gedanklich formulierte Lehre), sondern die unmittelbare Wahrnehmung der Sache selbst sein. Wie in der späteren dialektischen Theologie wird die theologische Reflexion der Tendenz nach mit der Verkündigung der Kirche (bzw. dem Inhalt des Glaubens) enggeführt. Sodann wird wegen der bereits erwähnten fehlenden Reflexivität die theologische Beschreibungsmöglichkeit der Entstehung des Glaubens nicht abgeleitet. Wie schaut die Theologie dem Entstehen des Glaubens zu, wie kann sie zwischen dem Glauben und seinem Grund unterscheiden, wenn der Grund seinerseits nur als Gegenstand des Glaubens erkennbar wird? Und schließlich ist Herrmanns Unterscheidung von Lehre bzw. Gedanken und direktem Gegenstandsbezug nicht so klar, wie er meint. Das zeigt der abschließende Gedankengang über die Bibel, der dazu dient, religionsphilosophische und bewusstseinstheoretische Grundlegungen der Theologie auszutauschen gegen den protestantischen Bibelbezug. Die Bibel sei nämlich keine lehrhafte Beschreibung von Gedanken des Glaubens, sondern erfülle die (theologische) Anforderung, nichts weiter zu sein als eine direkte Beschreibung des Glaubensentstehens. Darin habe die konfessionelle und bibelbezogene Theologie ihr bleibendes Recht, dass sie auf diese Funktion der Bibel hingewiesen habe. Aber wie, so könnte man Herrmann fragen, unterscheidet sich die biblische direkte Beschreibung des Glaubens inhaltlich von den dogmatischen Lehren über den Glauben, der die dogmatische Theologie in der Geschichte prägt? Die Unterscheidung bleibt eine pure Behauptung.20 Damit aber wird die neue Form von Wahrheitsbezug der Dogmatik problematisch. Herrmann will Wahrheit als Aussagenwahrheit der dogmatischen Lehre ersetzen durch den direkten Hinweis auf die innere Wahrheit, die der Glaube für den Glaubenden bereithält. Doch dient dieser Hinweis wiederum nur der Abgrenzung einer modernegemäßen Theologie von ihrer alten Gestalt.

Glaube entsteht also in eigener Autonomie, unabhängig von Wissensvollzügen, von weltlichen Wahrheitsfragen und von lehrhaften Gedanken. Und damit die Theologie diese Autonomie nicht durch ihre dogmatische Lehre behindert, muss eine neue Dogmatik entwickelt werden, die nicht bloß im Glauben zu akzeptierende Gedankengebäude aufstellt, sondern eine direkte Beschreibung des Glaubenserlebnisses ist. Es ist aber sichtbar, dass es sich dabei um einen theologieinternen Konstruktionsgedanken handelt. Denn ‚lehrhaft‘ bzw. inhaltsbezogen ist ja beides.

Modernisierungsbezogen lässt sich Herrmanns theologische Theoriebildung verstehen als ein Einlassen auf die zunehmende Ausdifferenzierung der Gesellschaft.21 Das kann hier sehr abgekürzt genannt werden. Rahmenkonstruktionen eines allgemeinen Geistes, der die verschiedenen Gebiete der Kultur zusammenhält, werden konsequent abgebaut. Allerdings wird an deren Stelle eine individualitätsbezogene Grundlegung entwickelt. Die moralische Innenlenkung der Einzelnen wird als Ort eines letzten Einheitsfaktors beansprucht. Dafür steht die theologische Konstruktion des neuen Religionsbegriffs. Herrmann reflektiert theologisch die zunehmende Individualisierung und Pluralisierung der Lebenswelt. Allerdings bleibt er dabei der Suche nach einem Syntheseprinzip verhaftet. Dem dient die Kritik an unmoralischen und unreligiösen Varianten der Lebensführung. Herrmann postuliert die Überlegenheit des protestantischen Glaubens und bietet ihn auf als Mittel für die Leiden der Moderne, die sich für den einzelnen in den Ungewissheiten sinnstiftender Bezüge in der Vielfalt gesellschaftlicher Anforderungen manifestieren. Deshalb wird die Theologie als eine Wissenschaft aufgefasst, die als einzige das wahre Menschsein unter modernen Bedingungen beschreiben und verteidigen kann. Die moderne Individualisierung wird also doppelt beurteilt, nämlich einerseits im Blick auf die Gesellschaft und ihr Funktionieren als gefährdet, andererseits als fundiert und bestätigt im christlichen Glauben. Herrmann beschreibt prekäre Individualisierungsprozesse, er beschreibt die Gefahr des Individuums, sich nur noch als Kreuzungspunkt ökonomischer, gesellschaftlicher, politischer und weiterer Interessen zu erfahren und behauptet die Notwendigkeit, diese Selbsterfahrung zu überbieten. Diese Modernekritik bleibt immanent und wird nicht antimodern; sie ist der Versuch, Individualisierung als Grundzug der Moderne gegen Kritik von konservativer Seite aus zu retten, indem ihre negativen Seiten benannt und bearbeitet werden.

Im Vergleich mit Dorner ergibt sich die Differenz genau daraus, dass beide verschiedene Wege zum Verstehen der Individualisierung anbieten. Herrmann baut, das hatte sich in dem Vergleich mit Dorner ergeben, den synthetisierenden Theorierahmen einer allgemeinen Theorie des Geistes bzw. des Bewusstseins vollständig ab. Religion wird zur Grundlegung und Ermöglichung radikaler Individualisierung erklärt. Damit allerdings wird auch Individualität selbst neu bewertet: Sie ist nicht mehr ein nachgeordnetes, separat zu beschreibendes Element der Realisierung des Geistes, sondern ihr wird (in der Theorie) der Rang eines normativen Begründungskonstrukts zugeschrieben. Der Versuch, ein stabiles, sich als ‚wahr‘ erfahrenden Subjekt zu generieren, ist der Religion vorbehalten. Außerhalb ihrer gibt es nur unwahre Formen des Selbstverhältnisses. Damit zeigen sich die negativen Konsequenzen von Herrmanns Verschiebung der Begründungslast. Denn an dieser Stelle wird er in einer Weise parteiisch, wie es von Dorners umfassender Theorie aus nicht möglich wäre. Gerade die Individualisierung und Innenverlagerung der Wahrheit der Person führt zu einer Verabsolutierung des Anspruchs an jede Person. Ein durch den Theorierahmen erlaubtes Laissez-faire im Hinblick auf die tatsächlichen Lebensvollzüge ist bei Herrmann nicht denkbar. Hier wird bereits hingelenkt auf eine totalitäre Beanspruchung der Individuen im Sinne einer wahren oder falschen Entscheidung über Leben. Die Unübersichtlichkeit der realen Lebensverhältnisse führt zum Rückzug der Theologie aus der Deutung des Lebens, aber es führt zugleich zu einer Überbeanspruchung individueller Deutungs- und Wahrheitsvollzüge. Noch schlimmer wird es, wenn man die Typologisierung solcher Deutungsvollzüge essentialisiert und ‚nur‘ Protestanten als wahre Menschen sieht, dann ist die Exklusion katholischer, jüdischer oder säkularer Mitmenschen nicht weit. Man könnte spekulativ vermuten, dass eine solche Theorie auf die kleindeutsche Staatsgründung reagiert und auf eine Vereinheitlichung bürgerlicher (protestantischer) Lebensformen und den Abbau von milieugelenkten anderen Formen des Lebens aus ist. Das protestantische bürgerliche und innengeleitete Individuum wird zur Norm gemacht, gerade um die Ausdifferenzierung der Gesellschaft anerkennen und aushalten zu können.

Für die Theologie als Wissenschaft bedeutet das: Mit seiner Fokussierung auf die Religion als Grundlegung der wahren Individualität legt Herrmann, ohne es explizit zu wollen, den Grund für eine Separierung der Theologie aus den Geisteswissenschaften. Denn ersichtlich lässt sich die auf die Religion des Individuums bezogene Theologie nicht mehr als Fall einer Kulturwissenschaft im Rahmen einer allgemeinen Theorie des Geistes verstehen. Das neue Religionsverständnis zeigt sich an den Erlebnispostulaten der Theorie. Nicht Religion als allgemeines Bewusstseinsvermögen soll beschrieben werden, sondern Glaube als singulärer Gegenstand. Die Theologie ist dadurch eine eigenständige Wissenschaft, dass sie die konstitutionsbezogene Reflexivität des Glaubens zu ihrem Thema macht und in diesem Zugriff selbst erkenntniskritisch reflektiert. Theoretisch lässt sich sicherlich ein Fortschritt gegenüber reinen und kaum beweisbaren Allgemeinheitskonstrukten wie in der Theorie Dorners behaupten. Daran knüpft die Theologie des 20. Jahrhunderts an. Fraglich bleibt aber, ob der Anspruch, eine neue Dogmatik unter direktem Blick auf ein rein individuell erlebtes Glaubensgeschehen zu installieren, nicht selbst blinde Flecken der Reflexivität enthält. Diese können durch den Verweis auf die religiöse oder theologische Abzweckung der Theorie kaum ausreichend legitimiert werden. Glaube wird (durch die Theorie) an ein als vorausgesetzt behauptetes personales (und deshalb nicht theoretisierbares) Erleben gebunden; gleichwohl ist die Theologie eine Wissenschaft, die ausführlich darüber redet und zugleich beansprucht, nur sie könne dies (sach-) angemessen. Herrmann merkt an, dass seine Theorie nur die Person verstehen kann, die selbst Glauben erlebt hat. Diese Voraussetzungs- und Doppelkonstruktion ist (auch theologisch) so nicht hinnehmbar; sie gilt es theoretisch aufzuklären und zu problematisieren. Herrmann sind aber die späteren Behauptungsgestalten der Theologie kaum anzurechnen: Seine Intention lag auf dem Nachweis der Wissenschaftlichkeit der modernen Theologie, die mit ihrem konstruktiven Bezug auf einen eigenen Gegenstand, nämlich den individuellen Glaubensvollzug, gegeben ist. Die Frage, die sich an dieser Stelle für die Auslegung stellt, ist die, ob man die Individualitätsaussagen bei Herrmann betont oder ob man diese Aussagen selbst als Hinweis auf eine verallgemeinerbare Struktur dieses je individuellen Vollzugs des Glaubens versteht.

Bezüglich des Wahrheitsthemas wäre abschließend zu Herrmann und Dorner anzumerken, dass mit dem Umbau der Theologie durch Herrmann der Wahrheitsbegriff eine deutlich neue Konnotation gewinnt, nämlich seine unhintergehbare Individualität und Vollzugsabhängigkeit, seine ‚Wahrhaftigkeit‘. Wahrheit im von August Dorner verwendeten, die Theologie des 19. Jahrhunderts beherrschenden Sinn ist die Allgemeingültigkeit von theologischen Aussagen im Rahmen einer Theorie des Geistes. Wahrheit bei Herrmann als Wahrhaftigkeit dagegen ist Ausdruck der Bindung von theologischen Aussagen an die Selbstdeutung des religiösen Subjekts bzw. an die Erlebnisse des Glaubens. Gemeinsam ist beiden Formen der theologischen Konstruktion, dass die Inhalte des Glaubens in der Theorie auf eine Sachbasis abgebildet werden. Diese Basis selbst ist ein Konstrukt der theologischen Theorie, die sich dabei aber philosophischer allgemeiner Gedankengänge bedient. Die Glaubensinhalte werden zu (variablen) Ausdrucksformen dieser Sachbasis erklärt. Die Wahrheit des Glaubens gerät damit in ein changierendes Feld: Einerseits sind die Inhalte nicht direkt wahr, da sie als Ausdruckselemente auf die dahinterliegende Theorie bezogen werden. Andererseits haben sie aber Anteil an der auf der Sachbasisebene aufgemachten (philosophisch begründeten) ‚Wahrheit‘ der Religion. Sie sind sowohl als symbolisch als auch als sachadäquat zu betrachten. Die Herrmann-Schüler werden dieses Changieren mit verschiedenen radikalen Lösungen beenden. Fragt man nach der Funktion der besprochenen Theologie der Wahrheit und dem von Dorner zu Herrmann bezeichneten Umbau, dann steht sie zunächst für die Wahrnehmung der radikalisierten Selbständigkeit der Religion als eines eigenen Sprachfeldes und als eines eigenen kulturellen Bereichs. Religion kann nicht mehr durch Anleihen am menschlichen Geist begriffen und abgeleitet werden. Erst diese radikale Autonomie erlaubt auch die Zulassung von tatsächlicher Kontingenz des Religiösen in den einzelnen modernen Subjekten. In einem weiteren Schritt wird damit zugleich zunehmend auch die Selbständigkeit der Theologie als einer ebenfalls eigenen, weil auf die radikal selbständige Religion bezogenen Wissenschaft artikuliert. Allerdings darf man die in der späteren Theologie vorgenommene theoretische Zusammenziehung von Glaubenswahrheit und theologischer Wahrheit noch nicht auf Herrmanns Ansatz übertragen. Hier bleibt vielmehr der Hinweis auf die Reflexivität des sich in seinem Entstehen zuschauenden Glaubens entscheidend. Diese wird die Basis der Theologie, die so um ihre Differenz vom Glauben in ihrer Konstruktion weiß. Erst Karl Barth hat diese Differenz zugunsten der Immunisierung der Theologie aufgehoben, weil er so seine Theologie als Fortsetzung der Glaubenswahrheit ausgeben konnte. Und so kann zum Schluss Herrmanns Theorie einer doppelstufigen Theologie – seine Unterscheidung von ausdrucksbezogener Lehrhaftigkeit und protophänomenologischer direkter Vollzugsbeschreibung – zum Anreiz werden, die grundsätzliche Differenz von religiösem Wahrheitserleben und theologischer Wahrheitskonstruktion unter den Bedingungen des 21. Jahrhunderts wieder aufzunehmen.

Biography

Professorship for Systematic Theology at the Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität in Bonn with field office at the University of Cologne.

Bibliography

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1

Zu methodischen Überlegungen eines Programms der Theologiegeschichtsschreibung als „historisch genetisierte[r] Gegenwartsdeutung“ vgl. Murrmann-Kahl, ‚Tillichs Traum‘, besonders pp. 208–212.

2

Vgl. Jaeger/Knöbl/Schneider, Handbuch der Moderneforschung.

3

Vermittlungstheologie wird in der protestantischen Theologiegeschichte als Bezeichnung für die Theologie (bzw. einzelne Formen derselben) zwischen ca. 1830 und 1870 verwendet.

4

Vgl. Lessing, Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, pp. 141–144.

5

Dorner, Heilsglaube und Dogma, pp. 139–182, p. 174.

6

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 174.

7

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 175.

8

Der Apostolikumsstreit drehte sich um die Verwendung des Glaubensbekenntnisses im Gottesdienst und die Wahrheit der hier bekannten Glaubensaussagen in der modernen Theologie. Der wichtigste involvierte Theologe war Adolf v. Harnack.

9

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 177.

10

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 179.

11

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 179.

12

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 180.

13

Dorner, Heilsglaube und Dogma, p. 181.

14

Vgl. dazu Lessing, Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, p. 142.

15

Herrmann, Christlich-protestantische Dogmatik. Zur Herrmann-Deutung in der Gegenwart verweise ich auf die verschiedenen Texte Dietrich Korschs zum Thema sowie die Arbeit von Rainer Mogk. Vgl. Korsch, Der unvollendete Abschied von der Metaphysik; Korsch, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein; Korsch, Vertrauen stiften in der Krise der Sittlichkeit; Mogk, Die Allgemeingültigkeitsbegründung des christlichen Glaubens.

16

Herrmann, Christlich-protestantische Dogmatik, p. 174.

17

Herrmann, Christlich-protestantische Dogmatik, p. 168.

18

Matern, Das absolute Individuum?, pp. 173–220.

19

Fischer-Appelt, Metaphysik im Horizont der Theologie Wilhelm Herrmanns, p. 200 und p. 203, allerdings z. T. einschränkend p. 192.

20

Es scheint mir jenseits der Kritik an der Weise, wie Herrmann seine Differenzierung durchführt, durchaus möglich, die Idee dieser Doppelfunktion der Inhalte für die Theologie sinnvoll zu begründen. Das ginge aber nicht durch eine Auszeichnung von Inhalten (hier Bibel gegen Lehre) – denn inhaltlich lässt sich ja gerade keine Differenz benennen. Vielmehr wäre es notwendig, auf der Ebene der Theologie selbst verschiedene Ebenen und reflexive Konstruktionsweisen aufzuzeigen. Dann ließe sich die von Herrmann behauptete Bibelebene als reflexive Deutung des hermeneutischen Aktes auffassen, in welchem bei dem Lesen der Bibel (hier sind pietistische Anklänge der Schriftlehre bei Herrmann nicht zu übersehen) religiöse Sinnstiftung entsteht.

21

Vgl. dazu die theologiegeschichtlichen Forschungen von Friedrich Wilhelm Graf. Graf, Protestantische Theologie. Ausführlich zu Herrmann finden sich ähnliche, auch methodische Überlegungen zum Verhältnis von Theologie-, Frömmigkeits-, Kultur- und Modernegeschichte bei Stenglein-Hektor, Religion im Bürgerleben.

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